venerdì 24 settembre 2021

Ludwig von Mises: un ritratto — Parte #1

 

 

di Francesco Simoncelli

Con l'appropinquamento del 140° anniversario della nascita di Ludwig von Mises, il caso ha voluto che ritrovassi questo saggio che ritenevo fosse andato perso. Presentato dapprima per il Von Mises Italia rappresenta un elogio a tutto tondo della vita, le opere e le idee che il grande economista Austriaco ci ha lasciato in eredità. Studiarle, coltivarle e diffonderle sono tre azioni che noi, venuti dopo, possiamo perseguire in modo da omaggiare chi le ha sviluppate ed utilizzarle come base per l'ulteriore progressione della materia. Ludwig von Mises è stato un economista, un filosofo, e un pensatore politico. È stato uno dei più grandi liberali del XX secolo, senza il quale le più importanti novità del pensiero liberale, e i più importanti sviluppi del pensiero economico della Scuola austriaca, non sarebbero stati possibili.

Tanto per farsi un’idea, senza Mises non ci sarebbe stato Hayek: il pensiero economico di Hayek (teoria del calcolo economico, teoria del ciclo economico, teoria del processo concorrenziale) nasce con Mises, e Hayek lo espande e lo perfeziona, e anche la filosofia politica e giuridica di Hayek è il risultato delle discussioni di Hayek con uno studioso che cercava di applicare le idee di Mises al diritto, Bruno Leoni.

Ludwig von Mises nacque a Lemberg (Lviv in ucraino, Leopoli in italiano), oggi Ucraina, all’epoca parte dell’Impero Austro-Ungarico, il 29 Settembre 1881. Laureatosi in legge, letti gli scritti del fondatore della Scuola austriaca Carl Menger divenne un economista.

Carl Menger fu il fondatore della Scuola austriaca, una delle tre varianti della Scuola economica marginalista sorte negli anni ’70 del XIX secolo. Il contributo fondamentale della Scuola marginalista fu di risolvere il problema del valore, che gli economisti classici non riuscivano a risolvere, data la loro teoria del valore-lavoro. Perché un quadro dipinto da me in mille ore di fatica vale un miliardesimo di un quadro dipinto da Caravaggio in un decimo del tempo? Perché un chilo di grano vale meno di un chilo di diamanti? La Scuola marginalista di Walras (il terzo marginalista fu Jevons) ha dato origine all’economia matematica contemporanea, con la sua analisi dell’equilibrio economico, cioè la condizione “statica” in cui ogni possibile opportunità di profitto è stata sfruttata e non c’è più niente da fare.

La Scuola austriaca è invece sempre stata interessata al processo anziché all’equilibrio, cioè le interazioni di individui che portano allo sfruttamento delle opportunità di profitto, fino – nel caso limite di nulla rilevanza pratica – all’equilibrio. La Scuola austriaca parla di processi e non di equilibrio, di imprenditorialità e creatività e non di ottimizzazione, di ignoranza e non di struttura dell’informazione imposta dall’alto, di tempo e non di produzione istantanea, di uomini e non di automi.

Nel 1912 scrisse un libro di teoria monetaria in cui fondò, in conclusione al lavoro, la teoria austriaca del ciclo economico, oggi nota anche come teoria del ciclo di Hayek, o di Mises-Hayek.

Dopo esser tornato dalla Prima Guerra Mondiale scrisse un saggio sull’economia socialista in cui ne dimostrò l’impossibilità, gettando le basi per la teoria del calcolo economico che è stata al centro di un dibattito che occupò gli anni ’20 e ’30, in cui Mises e Hayek cercarono di spiegare ai socialisti che le loro idee erano  irrealizzabili. Breve nota: “socialismo” significa nazionalizzazione dell’economia tramite pianificazione, non cleptocrazia partitocratica come in italiano.

Negli anni ’20 difese anche il liberalismo dalle politiche interventiste, mostrando come la logica inerente in queste politiche portava a risultati opposti rispetto a quanto affermato dai loro difensori. Nel 1934 fuggì a Ginevra, essendo lì stato invitato ad insegnare, perché l’Austria avrebbe potuto finire da un giorno all’altro in mano ai nazisti, e lui era ebreo. Nel 1940 fuggì negli Stati Uniti perché la Svizzera non era più un posto sicuro: le autorità svizzere temevano un ospite così meritatamente odiato dai nazisti.

Negli anni ’40 sviluppò le sue teorie sul calcolo economico e sulla metodologia economica per fondare, insieme ad Hayek, la teoria austriaca del processo di mercato, che di fatto è la base microeconomica della teoria austriaca, in contrapposizione alla teoria dell’equilibrio che va per la maggiore. Divenne distinguished fellow dell’American Economic Association nel 1969, l’anno della pensione, a 88 anni, e il 10 Ottobre 1973, a 92 anni, morì. L’anno dopo il suo migliore allievo, Hayek, vinse il Nobel per l’Economia. Alcuni dicono che avrebbero dovuto darlo anche a Mises, ed è certamente vero.

Sia a Vienna che a New York, Mises tenne un circolo, cioè un gruppo di discussione. Ai due circoli di Mises, spesso chiamati Mises Kreis, o “Privatseminar”, parteciparono decine di persone illustri. Il Premio Nobel Hayek, il fondatore della teoria dei giochi Oskar Morgenstern, il fondatore del libertarismo Murray Rothbard, il più importante economista austriaco vivente Israel Kirzner, economisti come Wilhelm Roepke, Gottfried Haberler, Lionel Robbins e Fritz Machlup, il sociologo Alfred Schutz, e il filosofo Felix Kaufmann.

Mises è sempre stato uomo di minoranza: remò tutta la vita contro lo spirito dei suoi tempi, e perse tutte le battaglie politiche. Remare controcorrente è l’unica vocazione possibile per un liberale, perché la politica spinge sempre ad espandersi a danno della libertà. Il tempo ha dato ragione a Mises su moltissime cose, come vedremo.

Mises si recò nel 1959 a Buenos Aires, in Argentina, per tenere sei conferenze, che furono poi raccolte nel libro di cui vi sto parlando. Si trattava di un Paese che fino a poco prima era stato uno dei più ricchi del mondo. È pieno di italiani perché era molto più ricco dell’Italia, e in termini pro capite era paragonabile agli Stati Uniti. Poi però prese la strada dell’interventismo, col populista Juan Peron e il suo regime.

Nel 1959 Peron era stato cacciato e si respirava aria di ottimismo: Mises voleva fare qualcosa per instradare il Paese verso il liberalismo. La differenza tra Argentina e Stati Uniti è che la prima ha avuto nel XX secolo una sfilza di politici come Franklin Delano Roosevelt. Il mercato è molto resistente, ma non invulnerabile. Esattamente come i suoi consigli di riforma per l’Impero Austro-Ungarico, e successivamente per la Repubblica Austriaca, non furono ascoltati, col risultato del totale tracollo economico e sociale; esattamente come le sue idee sul socialismo furono inascoltate per decenni, fino al crollo dell’Unione Sovietica nel 1991; esattamente come le sue idee contro l’inflazionismo furono trascurate, portando prima alla Grande Depressione, e poi  all’inflazione degli anni ’70; probabilmente nessuno in Argentina gli diede retta. Peron ridivenne presidente poco dopo, e oggi l’Argentina, dopo un tracollo finanziario nel 2001, è retta da una scriteriata che per finanziare il deficit pubblico ha derubato i cittadini dei loro risparmi pensionistici.

Il primo capitolo di “Politica economica” di Ludwig von Mises è molto semplice e non contiene molti ragionamenti teorici: è una confutazione del termine capitalismo. Sembra strano, ma parrebbe che nel 1959, e in realtà anche oggi, era necessario ricordare banalità come il fatto che non c’è mai stata prosperità senza capitalismo, e che lo stato naturale dell’uomo non è l’abbondanza ma la miseria.

Mises afferma molto chiaramente una serie di cose importanti, come che il capitalismo è stato il primo sistema sociale non basato sulle caste in cui ogni persona nasceva, viveva e moriva allo stesso livello nella scala sociale, e che la sovrappopolazione pre-capitalistica (5 milioni di persone nel ‘600, in Inghilterra, sembravano troppe) ha come soluzione il capitalismo: quando si dice “c’è troppa gente in Africa” in realtà bisognerebbe dire “non c’è abbastanza capitale in Africa”, visto che di gente ce n’è decisamente di più in Italia, a parità di spazio, e quello che manca sono i mezzi di produzione capitalistici.

Il capitalismo, dice Mises, è il diritto di ognuno di servire meglio il consumatore. È un sistema dove non bisogna chiedere il permesso dello Stato per aprire una pizzeria, portare in giro le persone (taxi e autobus), dare consigli legali, lavorare, e far lavorare la gente. Non è l’Italia, decisamente. Mises ricorda poi come l’odio per il capitalismo – rimando a “La fine dell’economia” di Ricossa – nasce non dai proletari, a cui il capitalismo consentì la sopravvivenza prima e la prosperità poi, ma dagli aristocratici, preoccupati per il Landflucht (la fuga dalla campagna) dei loro servi verso le città. Il più grave problema di una società liberale è che non ha bisogno di leader: chi vuole comandare, deve prima minarne le basi. Forse su una cosa ci si può sorprendere: che il capitalismo porti ad una forte uguaglianza delle condizioni. La differenza tra un ricco e un povero è quella che c’è tra una Cadillac e una Chevrolet, dice Mises.

Chi ha osservato gli Stati Uniti, da Tocqueville (1830) a Hoffer (1950) ha sempre sottolineato la forte uguaglianza delle condizioni e l’assenza di un’aristocrazia. Eppure negli ultimi venti anni alcuni sostengono che ci sia stato un aumento della disuguaglianza all’interno dei Paesi, anche se certamente c’è stata anche una diminuzione di questa tra Paesi grazie alla globalizzazione. La prima tesi non è considerata empiricamente ben dimostrata, comunque, mentre i benefici della globalizzazione per i poveri sono evidentissimi. Anche se fosse, bisognerebbe poi capire se l’aumento della disuguaglianza sia legato alla dinamica di un mercato “libero” oppure ad eventuali protezioni corporative imposte dallo Stato tramite i consueti processi di “rent seeking”.


SOCIALISMO

La libertà economica e la libertà sono la stessa cosa. La libertà è infatti il diritto di impiegare i propri mezzi per perseguire i propri fini: niente libertà sui mezzi (libertà economica) implica niente libertà sui fini. Senza mercato, in Unione Sovietica chiunque poteva essere mandato a produrre gelati al pistacchio in Siberia, mentre sul mercato qualsiasi cosa sia considerata utile dagli altri trova di norma un finanziatore, anche se non piace allo Stato.

Cosa sarebbe la libertà senza libertà economica? Nei Paesi dell’Europa Orientale sotto il giogo comunista si diffuse una forma di lotta non-violenta al regime chiamata Samizdat: la stampa clandestina di libri vietati dalle autorità, fatta a mano, a volte con la macchina da scrivere e la carta carbone, raramente con tecniche più avanzate come il ciclostile. Qual era la difficoltà? Che la proprietà privata di queste attrezzature era vietata, ovviamente per controllare le idee eversive come la libertà. La libertà è una e indivisibile: la compressione di una libertà porta alla compressione delle altre. Cos’è la libertà di stampa, ad esempio, se i finanziamenti ai giornali vengono forniti dallo Stato? È la libertà di ingraziarsi i politici.

La libertà, dice Mises, esiste all’interno del sistema di cooperazione sociale. Non è libertà dalla società, è libertà nella società: è il diritto di scegliere se e come cooperare con gli altri individui. C’è ancora chi dice che il liberalismo sia atomistico e disdegni la società, e ci sono ignoranti che parlano di Mises come di un individualista atomista: in realtà il liberalismo disdegna i dittatori sociali – anche democratici – che vogliono decidere al posto degli altri, ma non la cooperazione sociale. La politica non è la società: la società è anche e soprattutto collaborazione volontaria, e questa, nel liberalismo, c’è sempre stata.

L’esempio di van Gogh è particolarmente bello. Van Gogh, dice Mises, fece una vita misera e non fu capito, visse a spese del fratello, e vendette in vita un solo quadro. Eppure ne dipinse centinaia, che oggi valgono milioni di euro. Che cosa sarebbe successo a Van Gogh in Unione Sovietica? Una commissione di esperti di pittura l’avrebbe giudicato pazzo, e l’avrebbero rinchiuso in una fabbrica per fare ciò che il pianificatore pensava fosse più utile per la società. Cosa è meglio? Sul mercato basta trovare acquirenti o benefattori, e se si è disposti a patire la fame è possibile anche far a meno di loro, senza libertà si è alla mercé dei politici.

Da qui si evince l’importante idea di Mises riguardo l’armonia degli interessi: nel lungo termine cooperare con gli altri permette di vivere meglio, perché la divisione del lavoro, come già notato da Adam Smith ne “La ricchezza delle nazioni”, permette di creare ricchezza. Lo scambio è un gioco a somma positiva dove un lattaio con due bicchieri di latte e un pasticcere con due fette di crostata possono scambiare un bicchiere con una fetta e fare entrambi una colazione completa.

Questa cosa è fondamentale per capire la teoria sociale di Mises: la proprietà consente il mercato, e il libero scambio crea ricchezza per tutti, almeno nel lungo termine. In società, ognuno serve sé stesso servendo gli altri: l’”utilitarismo” di Mises (che non c’entra nulla con l’utilitarismo classico, che si basava sul “calcolo della felicità totale”, che per Mises non ha senso) sta nell’idea che stare in società conviene, e che le regole del liberalismo permettono alle persone di godere dei benefici dalla cooperazione sociale.

Sul piano teorico la cosa più importante da sapere sul socialismo è il problema del calcolo economico. Facciamo un esempio. Domani c’è un’inondazione in Cile e la produzione di rame mondiale diminuisce del 5%. Dopo pochi minuti il prezzo del rame aumenta del 15%. Il giorno dopo una società che produce fili elettrici si accorge di dover pagare di più la materia prima, e aumenta il prezzo dei cavi. Dopo due giorni una miniera in Australia viene riaperta perché conviene estrarre rame, al nuovo prezzo. Dopo tre giorni, le azioni di una società che produce sistemi senza fili aumentano del 20% e i manager decidono di espandere la produzione per via della nuova domanda di dispositivi che fanno un minor uso di cavi.

Qualcuno di voi pensa che una cosa così complicata possa essere capita da una sola persona? Che un burocrate possa seguire ogni piccolo aggiustamento conseguente ad un’inondazione in Cile? Che un economista di Harvard possa capire di quanto deve aumentare il prezzo del prodotto di una società di dispositivi wireless grazie alla nuova configurazione di prezzi? Che un pianificatore possa sapere dall’alto del suo ufficio del Reichsfuhrerwirtschaftsministerium (il Ministero dell’Economia della Germania nazional-socialista) che c’è una miniera abbandonata in Australia?

La pianificazione è impossibile: il mercato è troppo complicato per farlo funzionare come una caserma. Le informazioni sono troppo decentrate, tacite, diffuse per poter essere accentrate ed usate efficacemente da un comitato di burocrati, ci ricorda Hayek. Serve un sistema di “divisione del lavoro intellettuale” (dice Mises altrove) perché il mercato è troppo complicato per l’intelligenza di ogni singolo individuo: serve che ognuno ne capisca una sola piccola parte, e che un meccanismo impersonale coordini le azioni individuali. Questo meccanismo è il sistema dei prezzi. I prezzi esistono perché c’è la libertà di scambiare, che implica la libertà di inserire nel sistema dei prezzi nuove informazioni sulla domanda e l’offerta di ogni merce. Proprietà, prezzi e profitti sono le tre ‘P’ che rendono possibile il funzionamento del mercato.

Il socialismo è impossibilitato a funzionare efficientemente. Deve necessariamente portare allo spreco e alla miseria. Non è una questione di incentivi: non è possibile per un comitato di pianificatori prendere decisioni in assenza di mercati. Ci sono cose che un mercato di agricoltori analfabeti fa benissimo, ma che sono impossibili per un comitato di pianificatori con IQ elevatissimi, dotati di PhD e decenni di esperienza alle spalle, forniti di tutte le statistiche e dei più potenti computer, e disposti a lavorare duramente e onestamente per il bene della società. Non possono fare nulla di buono, tranne togliersi di mezzo.


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giovedì 23 settembre 2021

Come avere legge senza legislazione

 

 

di Murray Rothbard

[Nel suo libro La libertà e la legge,] la tesi principale del Professor [Bruno] Leoni è che perfino i più devoti economisti di libero mercato hanno imprudentemente ammesso che le leggi devono essere create da una legislazione governativa; Leoni mostra che questa concessione fornisce un’inevitabile porta per la tirannia dello Stato sull’individuo. L’altro lato della medaglia, derivato dall’aumentare l’intervento governativo nel mercato libero, è stato l’aumento della legislazione, con la sua conseguente coercizione da parte di una maggioranza – o, più spesso, da parte di un’oligarchia di pseudo -”rappresentativi” di una maggioranza – sul resto della popolazione. In questa connessione, Leoni presenta una brillante critica dei recenti scritti di F.A. Hayek sullo “stato di diritto”. In contrasto con Hayek, che chiede di avere regole legislative generali in contrapposizione alle bizzarrie di arbitrari burocrati o di “amministratori della legge”, Leoni fa notare che la reale e sottostante minaccia alla libertà individuale non è l’amministratore, ma lo stato legislativo che rende la regolamentazione amministrativa possibile.[1] Leoni dimostra che non è sufficiente avere regole generali applicabili a tutti e scritte in anticipo, in quanto queste stesse regole possono invadere la libertà – e, in generale, lo fanno.

Il grande contributo di Leoni è quello di mettere in evidenza persino ai più fedeli teorici del laissez-faire un’alternativa alla tirannia nel campo della legislazione. Piuttosto che accettare o la legge amministrativa o la legislazione, Leoni si appella ad un ritorno alle antiche tradizioni e principi della “legge fatta dal giudice” [in assenza di precedenti, ndt] come metodo per limitare lo Stato ed assicurare la libertà. Nella legge privata dell’antica Roma, nei codici civili continentali, nella common law anglosassone, “legge” non significava ciò che pensiamo oggi: promulgazione senza fine da parte di un legislatore o di un esecutivo. La “legge” non era promulgata, bensì trovata o scoperta; era un corpo di regole usuali che erano cresciute tra le persone, come i linguaggi o le mode, spontaneamente ed in modo puramente volontario. Queste regole spontanee costituirono “la legge”; ed era il lavoro degli esperti di legge – vecchi uomini della tribù, giudici, o avvocati – determinare quale fosse la legge e come la legge si applicasse ai numerosi casi di dispute che nascevano continuamente.

Se la legislazione fosse rimpiazzata da una tale legge fatta-dal-giudice, dice Leoni, stabilità e certezza (uno dei requisiti base della “regola della legge”) sostituirebbero la capricciosa mutevolezza degli editti di legislazione statuaria. Il corpo della legge fatta-dal-giudice cambia molto lentamente; inoltre, poiché le decisioni del giudice possono essere prese solo quando le parti presentano casi di fronte alle corti, e poiché le decisioni si applicano propriamente solo al caso particolare, la legge fatta-dal-giudice – in contrasto con la legislazione – permette ad un vasto corpo di regole volontarie e liberamente adattate, negoziazioni ed arbitrati di proliferare secondo necessità nella società. Leoni mostra brillantemente l’analogia tra queste regole libere e le negoziazioni, che esprimono intimamente il “desiderio comune” di tutti i partecipanti, e le negoziazioni volontarie e gli scambi del libero mercato.[2] Il gemello dell’economia di libero mercato, dunque, non è una legislatura democratica che continuamente sforna nuovi diktat per la società, ma una proliferazione di regole volontarie interpretate ed applicate da esperti nel settore della legge.

Mentre Leoni è vago ed indeciso sulla struttura che le sue corti dovrebbero prendere, almeno egli indica la possibilità di giudici e corti privatamente in competizione. Alla domanda, chi nominerebbe i giudici? Leoni risponde con la domanda, chi oggi “nomina” i massimi esperti in medicina o scienza nella società? Loro non sono nominati, ma guadagnano un generale e volontario consenso in base ai loro meriti. In modo simile, mentre in alcuni passaggi Leoni accetta l’idea di una corte suprema governativa, che egli ammette diventi essa stessa una quasi-legislatura,[3] egli invoca la restaurazione dell’antica pratica della separazione del governo dalla funzione giudicante. Se non anche per altre ragioni, il lavoro del Professor Leoni è di estremo valore per sollevare, nella nostra era di Stato-confuso, la possibilità di una fattibile separazione della funzione giudicante dall’apparato dello Stato.

Un grande difetto nella tesi di Leoni è l’assenza di qualsiasi criterio per il contenuto della legge fatta-dal-giudice. È una felice coincidenza della storia che un grande accordo tra la legge privata e la common law sia libertario – ovvero il fatto che abbiano elaborato i mezzi per preservare la proprietà e l’integrità di una persona contro un’“invasione” – ma un buon accordo della vecchia legge era anti-libertario e, di sicuro, la tradizione non può sempre essere considerata coerente con la libertà. L’antica tradizione, dopo tutto, può essere un debole baluardo infatti; se le tradizioni sono oppressive della libertà, devono ancora servire come struttura legale in modo permanente, o almeno per secoli? Supponiamo che la tradizione antica decreti che le vergini debbano essere sacrificate agli dei al chiaro della luna piena, o che vengano macellati quelli con i capelli rossi in quanto demoni. Dunque? Non potrebbe la tradizione essere soggetta ad un più alto test – la ragione?

La common law contiene alcuni elementi anti-libertari quali la legge di “cospirazione” e la legge del “seditious libel” (che dichiarano fuori legge le critiche mosse contro il governo), in gran parte introdotte nel corpo legislativo dai re e dai loro leccapiedi. E forse l’aspetto più debole del libro è la venerazione di Leoni per la legge dell’antica Roma. Se il diritto romano avesse fornito un paradiso di libertà, come si riesce a spiegare la schiacciante tassazione, la periodica inflazione ed il deterioramento della moneta, la rete repressiva di controlli e le misure di “welfare”, l’illimitata autorità imperiale, presenti nell’impero romano?

Leoni offre molti diversi criteri per (determinare) il contenuto della legge, ma nessuno è molto ben riuscito. Uno è l’unanimità. Ma sebbene possa essere superficialmente plausibile, persino l’unanimità esplicita non è necessariamente libertaria. Supponiamo, infatti, che non ci siano musulmani in un paese e che tutti, unanimemente, decidano – e si fissa nella tradizione – che ogni musulmano dovrebbe essere giustiziato. E cosa accadrebbe se, in seguito, alcuni musulmani apparissero in quel territorio? Inoltre, come riconosce lo stesso Leoni, c’è il problema del criminale; certamente egli non si esprime in favore della propria pena. Qui Leoni ripiega su di una tortuosa costruzione di unanimità implicita, ovvero, quella per cui, in casi come l’omicidio o il furto, il criminale sarebbe d’accordo con la pena se qualcun altro fosse il criminale, cosicché egli davvero è in accordo con la giustizia della legge. Ma supponiamo che questo criminale, o altri nella comunità, abbiano il credo filosofico che certi gruppi di persone (siano essi quelli coi capelli rossi, i musulmani, i proprietari terrieri, i capitalisti, i generali o qualsivoglia) meritino di essere uccisi. Se la vittima fosse un membro di uno di questi gruppi aborriti, allora né il criminale né gli altri che mantengono questa credenza sarebbero d’accordo con la giustizia né della regola generale contro l’omicidio né della pena per questo particolare omicidio. Anche solo su questo terreno, la teoria dell’unanimità-implicita deve cadere.

Un secondo criterio proposto per il contenzioso della legge è la regola d’oro negativa: “Non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a te stesso”. Ma anche questa non è soddisfacente per un motivo: alcuni atti generalmente considerati criminali continuerebbero a passare il test della regola d’oro negativa. Così, un sadomasochista può torturare un’altra persona, ma finché egli provasse piacere nell’essere torturato, la sua azione, sotto la regola d’oro negativa, non potrebbe essere considerata criminale. D’altro canto, la regola d’oro è un criterio troppo vasto. Molte azioni sarebbero condannate come criminali quando certamente non dovrebbero esserlo. Così, la regola decreta che gli uomini non dovrebbero mentire gli uni agli altri (un uomo non vorrebbe che un altro gli mentisse) e così alcuni potrebbero adoperarsi affinché tutti i bugiardi vengano banditi come fuorilegge. Inoltre, la regola d’oro decreterebbe che nessun uomo potrebbe voltare le spalle ad un mendicante, perché il primo non vorrebbe che il mendicante gli voltasse le spalle qualora i ruoli fossero invertiti – e di nuovo è difficilmente libertario dichiarare fuorilegge il rifiutare la carità ad un mendicante.[4]

Leoni suggerisce un criterio molto più promettente: che la libertà venga definita come l’assenza di costrizioni o coercizione – eccetto contro i costrittori. In questo modo, l’iniziazione della coercizione sarebbe fuorilegge e la funzione “governativa” diventerebbe strettamente limitata a forzare i coercitori. Ma, assai sfortunatamente, Leoni cade proprio nella stessa trappola che incastrò Hayek nel suo Constitution of Liberty: la “coercizione” o “costrizione” non è definita in un modo proprio o convincente.[5] All’inizio, Leoni promette di dare una corretta comprensione della coercizione quando dice che un uomo non può essere detto “costringere” un altro quando rifiuta di comprare i beni o i servizi del secondo o quando rifiuta di salvare un uomo in procinto di affogare. Ma poi, nel suo sventurato capitolo 8, Leoni concede che possa esserci costrizione quando una persona religiosamente devota si senta “costretta” perché un altro uomo non osserva la pratiche religiose del primo. E questo sentimento di costrizione può apparire per giustificare tali invasioni della libertà come le Sunday blue laws. Qui, di nuovo, Leoni sbaglia nel collocare il suo test sulla costrizione o coercizione non sugli atti oggettivi del difensore ma sui sentimenti soggettivi del querelante. Sicuramente questa è un’autostrada estremamente larga verso la tirannia!

Inoltre, Leoni apparentemente non vede che la tassazione è un primo esempio di coercizione, ed è difficilmente compatibile con la sua stessa rappresentazione della società libera. Infatti, se la coercizione deve essere limitata solo ai coercitori, allora sicuramente la tassazione è l’ingiusta estrazione coercitiva di proprietà da un vasto corpo di cittadini non coercitivi. Dunque, come può essere giustificato tutto ciò? Leoni, di nuovo nel capitolo 8, concede anche l’esistenza di una qualche legislazione nella sua società ideale, includendo, mirabile dictu, alcune industrie nazionalizzate![6] Una specifica nazionalizzazione favorita da Leoni è quella relativa all’industria dei fari. La sua argomentazione è che un faro non potrebbe tassare consumatori individuali per il suo servizio e che, dunque, tale servizio dovrebbe essere fornito dal governo.

Le principali risposte a questo argomento sono di tre tipi:

  1. la tassazione per i fari impone coercizione ed è perciò un’invasione della libertà;
  2. anche se non è possibile far pagare agli individui il funzionamento dei fari, cosa vieta alle compagnie navali di costruire o sovvenzionare i loro propri fari? La tipica risposta è che poi vari “scrocconi” beneficerebbero del servizio senza pagare. Ma questo è universalmente vero in ogni società. Se io faccio di me una migliore persona, o se io curo il mio giardino meglio, sto aggiungendo qualcosa ai benefici goduti dalle altre persone. Sono quindi autorizzato ad imporre un tributo su questi a causa di questo fatto felice?
  3. Di fatto, i gestori dei fari potrebbero facilmente far pagare le navi per i loro servizi, se a loro fosse permesso di possedere quelle superfici di mare che loro modificano con la loro illuminazione. Un uomo che prende una terra non posseduta e la trasforma per uso produttivo è prontamente riconosciuto proprietario della terra, che può da quel momento in avanti essere usata economicamente; perché non dovrebbe applicarsi la stessa regola a quest’altra risorsa naturale, il mare? Se al proprietario del faro fosse concessa la proprietà della superficie di mare che egli illumina, egli potrebbe far pagare ogni nave come ci passa attraverso. La manchevolezza qui è un fallimento non del libero mercato, ma del governo e della società nel non permettere un diritto di proprietà al proprietario legittimo di una risorsa.

Sulla necessità di tassare per i fari governativi ed altri servizi, Leoni aggiunge lo sbalorditivo commento che “in questi casi il principio di libera scelta nelle attività economiche non è abbandonato e nemmeno messo in dubbio” (p.171). Perché? Perché “si ammette” che le persone desidererebbero pagare per questi servizi ad ogni modo, se disponibili sul mercato. Ma chi ammette ciò, e fino a che punto? E quali persone pagherebbero?

Il nostro problema può essere risolto, comunque; un valido criterio che accontenti la legge libertaria esiste. Tale criterio definisce come coercizione o costrizione, semplicemente, l’iniziazione di violenza, o la minaccia di questa, contro un’altra persona. Diventa quindi chiaro che l’uso della coercizione (violenza) deve essere confinato per forzare gli iniziatori di violenza contro i loro compagni. Una ragione per confinare la nostra attenzione sulla violenza è che l’unica arma impiegata dal governo (o da qualsiasi altra agenzia incaricata contro il crimine) è precisamente la minaccia di violenza. Mettere “fuorilegge” una qualsivoglia azione equivale precisamente a minacciare violenza contro chiunque la commetta. Perché allora non usare violenza solo per inibire coloro i quali stanno iniziando violenza, e non contro qualsiasi altra azione o non-azione che qualcuno potrebbe scegliere di definire come “coercitiva” o “costrittiva”?

Ed ancora una volta, il tragico mistero è che così tanti pensatori quasi-libertari hanno, nel corso degli anni, fallito nell’adottare questa definizione di costrizione o hanno fallito nel limitare la violenza a contro-azione di violenza, ed hanno invece aperto le porte allo statismo usando così vaghi e confusi concetti come “nuocere”, “interferire”, senso di costrizione”, etc. Decretate che nessuna violenza possa essere iniziata contro un altro uomo e tutte le scappatoie per la tirannia che persino uomini come Leoni concedono – blue laws, fari governativi, tassazione, etc. – sarebbero spazzate via.

In breve, esiste un’altra alternativa per la legge in società, un’alternativa non solo al decreto amministrativo o alla legge statuaria, ma persino alla legge fatta-dal-giudice. Tale alternativa è la legge libertaria, basata sul criterio che la violenza può essere usata solo contro coloro che iniziano violenza e basata, dunque, sull’inviolabilità della persona e della proprietà di ogni individuo dall’“invasione” eseguita con violenza. In pratica, questo significa prendere la common law, che è in grande parte libertaria, e correggerla usando la ragione dell’uomo, prima di venerarla come un codice libertario permanentemente immutabile o come una costituzione. E significa la continua interpretazione e applicazione di questo codice della legge libertaria da parte di esperti e giudici in corti private in competizione tra loro.

Il Professor Leoni conclude il suo altamente stimolante ed importante libro dicendo che “fare-leggi è molto più un procedimento teorico che un atto di volontà” (p. 189). Tuttavia, di sicuro un “procedimento teorico” implica l’uso della ragione umana per stabilire un codice di leggi che sia un’inviolabile e duratura fortezza per la libertà umana


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: https://www.francescosimoncelli.com/


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Note

[1] Leoni presenta anche un’efficace critica della difesa di Hayek delle “corti amministrative” speciali. Se ci deve essere una legge per i burocrati ed un’altra per i cittadini comuni, allora non ci sarebbe uguaglianza di fronte alla legge per tutti e, quindi, non ci sarebbe una genuina “regola della legge”. Qui, come altrove, Leoni riabilita la forma pura della regola della legge, sostenuta dal grande giurista inglese del XIX secolo A.V. Dicey, in contrasto con le versioni moderne di Hayek e C.K. Allen.

[2] Questo contrasta con la canzonatoria pretesa di avere legislature “democratiche” – che coercitivamente impongono le loro regole ai dissidenti – che siano espressione della “volontà comune”. Leoni nota che per essere “comune”, la volontà comune deve essere unanime.

[3] Ad un certo punto, Leoni sembra credere che il requisito di unanimità dell’autorità giudiziale della Corte Suprema per qualsiasi cambiamento delle precedenti regole stabilirebbe approssimativamente il “modello di Leoni” per quanto riguarda la scena americana. Ma qui tutto dipende dal “punto di zero” al quale la richiesta di unanimità viene introdotta. Nel mondo odierno, pesantemente oppresso dallo Stato, una richiesta di unanimità per cambiare tenderebbe a velocizzare le nostre regolamentazioni stataliste in modo permanente sulla società.

[4] Un errore critico – in questo ed in altri punti – è la tendenza di Leoni di eseguire il test della criminalità sui sentimenti soggettivi dei partecipanti, piuttosto che sui fatti oggettivi.

[5] Per un’eccellente critica della concezione di coercizione di Hayek, vedi Ronald Hamowy, “Hayek’s Concept of Freedom: A Critique”, New Individualist Review, (aprile 1961), pp. 28-31.

[6] Così, Leoni afferma che, in quei casi nebulosi in cui la criminalità o la costrizione non possano essere determinati oggettivamente, esiste spazio per avere una legislazione coercitiva sul soggetto. Ma sicuramente la regola appropriata – e libertaria – è che i casi nebulosi vengano decisi in favore del “laissez-faire” – del lasciare che l’attività continui.

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mercoledì 22 settembre 2021

Lockdown e obbligo di vaccinazione: le esportazioni più di successo della Cina

 

 

di Michael Rectenwald

Non è né un'iperbole, né un'attribuzione senza senso dire che il regime Covid instaurato nel mondo occidentale è principalmente un prodotto del regime cinese. Non mi riferisco strettamente all'affermazione secondo cui il Covid-19 abbia avuto origine in un laboratorio di Wuhan, ma soprattutto al fatto che la campagna di propaganda che “informa” la risposta al Covid è direttamente attribuibile a Pechino. Come Michael P. Senger ha brillantemente dimostrato, suddetta risposta è un'esportazione del regime di Xi Jinping.

Per una perversa ammirazione per le misure draconiane di blocco della Cina, dovuto a conflitti di interesse finanziari derivanti dal flusso di denaro cinese e dalla strana paura di non riuscire a manifestare impulsi sufficientemente totalitari, le agenzie sanitarie occidentali, i governi, gli scienziati, i media ed i cittadini hanno adottato e promosso metodi scarsamente efficaci per controllare un'epidemia virale, trasformando così le democrazie occidentali, a vari livelli, in stati totalitari. L'Australia rappresenta l'esempio più eclatante, mentre altri Paesi, come la Lituania, non sono da meno. Resta da vedere cosa faranno gli Stati Uniti e molte altre nazioni mentre la narrativa del Covid si sgretola di fronte alle crescenti prove di errori ed illeciti. Probabilmente, raddoppieranno.

L'assoluta illogicità del regime Covid si basa su un falso sillogismo: la Cina ha contenuto il virus con il lockdown di Wuhan, il virus è sfuggito a Wuhan, pertanto il resto del mondo deve emulare le misure di blocco della Cina.

Il devastante regime Covid è stato istituito con questo pretesto e si è basato su una serie di misure contraddittorie. Innanzitutto le mascherine erano inutili, poi servivano. Successivamente sono state necessarie due settimane di lockdown per appiattire la curva, poi sono continuati per mesi. Poi servivano due o più mascherine. Poi le vaccinazioni hanno reso superflue le mascherine per i vaccinati; con i vaccini si sarebbero scongiurati mascherine e lockdown. Poi i vaccinati dovevano lo stesso indossare le mascherine, perché anche loro sono vulnerabili alle infezioni (e possono diffondere il Covid). Poi ancora i lockdown sono tornati utili. Queste sono solo alcune delle dichiarazioni e dei capovolgimenti politici che hanno costituito la risposta del regime Covid.

I lockdown, le mascherine ed il vaccino sono stati istituiti per affrontare un virus con un tasso medio di mortalità per infezione (IFR) inferiore allo 0,2400% in tutte le fasce d'età, con IFR mediani dello 0,0027%, 0,0140%, 0,0310%, 0,0820%, 0,2700% e 0,5900% per le fasce d'età 0-19 anni, 20-29 anni, 30-39 anni, 40-49 anni, 50-59 anni e 60-69 -anni, rispettivamente. Le morti per le misure di lockdown, nel frattempo, hanno superato le "morti per Covid", causando sofferenze ancora incalcolabili, inclusa la rovina finanziaria di centinaia di milioni di persone.

Inoltre le "morti per covid" sono state grossolanamente gonfiate dall'inclusione di coloro che erano risultati positivi o che erano stati in contatto con qualcuno che lo era stato nelle settimane precedenti la loro morte. Ed i test PCR per il Covid, fissati a soglie di ciclo da 37 a 40, e talvolta fino a 45, producono circa l'85-90% di falsi  positivi, come confermato dal New York Times. Dati questi problemi, è quasi impossibile sapere quanti dei decessi in eccesso del 2020 rispetto al 2019 siano dovuti al Covid-19 e quanti siano dovuti ai lockdown.

Nel frattempo l'istituzione dei lasciapassare vaccinali rappresenta un'estensione differenziale e discriminatoria dei lockdown. Nonostante il fatto che i vaccinati possano sia contrarre che diffondere il Covid-19 e le sue varianti, l'approvazione del lasciapassare vaccinale procede a ritmo sostenuto.

L'obbligo di vaccinazione e le richieste di approvarlo sono aumentate di volume, nonostante uno studio israeliano dimostri che l'immunità naturale dei guariti è tredici volte più efficace nel prevenire l'infezione dalla variante delta, attualmente il ceppo più diffuso, rispetto alle doppie dosi del vaccino Pfizer. Ed i vaccinati completi hanno sei volte più probabilità di prendersi la malattie grave rispetto ai non vaccinati precedentemente infettati dal virus o da varianti precedenti.

Solo negli Stati Uniti i decessi successivi al vaccino, secondo il Vaccine Adverse Event Reporting System (VAERS), hanno raggiunto i tredicimila morti, mentre i feriti superano i cinquecentomila. E questi sono numeri prudenti, dato che molti decessi da vaccino e altri "eventi" legati al vaccino non finiscono nel VAERS a causa di medici che non riportano gli eventi avversi, oltre al fatto che si tratta di farmacovigilanza passiva ed essa minimizza i dati reali. Ciononostante il segretario all'istruzione dell'ex-presidente Barack Obama ha paragonato coloro contrari alle mascherine e al vaccino agli attentatori suicidi di Kabul, ed un candidato democratico al Congresso ha chiesto il diritto di sparare a "coloro che non prendono abbastanza sul serio il Covid".

Tuttavia né la "scienzah", né la follia dei fanatici del Covid rappresentano una giustificazione per opporsi al regime Covid. Per opporsi ad esso non è necessario essere “no-vax”, bisogna solo far valere i propri diritti. I lockdown e l'obbligo di vaccinazione rappresentano l'abrogazione dei diritti di proprietà, in primo luogo il diritto all'autonomia sul proprio corpo ed il diritto di fare ciò che si ritiene opportuno con esso. Questo diritto non può essere sostituito dal presunto diritto degli altri a non essere contagiati. Tale diritto non solo è scientificamente spurio nel contesto attuale, ma è indifendibile in linea di principio, indipendentemente dal contesto. È giunto il momento di affermarlo in modo chiaro e diretto: l'onere di proteggersi dal virus e dalle sue varianti spetta a coloro che temono l'infezione, e non agli altri, che siano vaccinati o meno.

Il regime Covid porta il dispotismo non solo perché sta distruggendo le piccole imprese, i proprietari terrieri ed i lavoratori, mentre aumenta il potere dello stato, viola anche il diritto fondamentale sulla propria persona, vale a dire che rende schiavi gli individui altrimenti liberi.

L'ultimo paragrafo di Senger è alquanto illuminante:

Per Xi Jinping il lockdown non ha mai riguardato un virus. Si trattava di inviare un messaggio: l'illusione di virtù, competenza e impegno per i diritti umani tra la classe politica occidentale, spogliata di ogni abbellimento democratico, non è altro che conformità a norme ed istituzioni facilmente sovvertibili tramandate dalle generazioni precedenti.

Il comunismo di Xi in salsa Covid non rappresenta una sfida all'integrità del sistema occidentale o alla competenza scientifica, piuttosto è una sfida a ciò che resta del riconoscimento dei diritti individuali da parte dei governi occidentali. Questi diritti non ci sono stati dati dallo stato, ma i governi, compresi i loro rami giudiziari, si sono arrogati il ​​diritto di violarli e abolirli a loro piacimento. Questo dovrebbe essere il campo su cui i libertari mettono in gioco la loro vita.


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: https://www.francescosimoncelli.com/


martedì 21 settembre 2021

L'economia americana sta seguendo lo stesso percorso fallimentare di quella italiana

 

 

di Edoardo Cicchella

Nel 2015 sono venuto negli Stati Uniti dall'Italia per studiare all'Università dell'Indiana come parte di un programma di erasmus. Ricordo che un giorno fui particolarmente sorpreso di scoprire che lo stato dell'Indiana aveva un rating creditizio AAA. Mi sono quindi chiesto come fosse possibile che le persone nel vicino Illinois, dove la valutazione fosse poco al di sopra della spazzatura, continuassero a votare per politiche che facevano precipitare il Paese nella rovina finanziaria e non si trasferissero a frotte nell'Indiana.

Essendo italiano, pensavo di poter conoscere la risposta. L'Illinois era entrato nel circolo vizioso del clientelismo, delle tasse, della spesa pubblica sconsiderata e della spinta sindacale anti-lavoro, lo stesso ciclo che aveva fatto naufragare lo stato italiano dall'inizio degli anni Settanta. È una spirale da cui è difficile uscire: la spesa pubblica senza fondo assicura voti, mentre le esternalità negative sono spostate nel futuro e devono essere affrontate da coloro che verranno dopo.

Quando sono tornato negli Stati Uniti per lavorare nel 2019, mi consideravo una sorta di rifugiato economico. La disoccupazione giovanile italiana all'epoca era intorno al 40% (ora è ancora più alta dopo i lockdown per il Covid) e la maggior parte dei miei amici era disoccupata o sottopagata. Uno dei miei pochi conoscenti era riuscito ad aprire una società in Italia, ma poi ha rinunciato a causa della tassazione oppressiva (immaginate di pagare un tax rate effettivo del 60%) e si è trasferito fuori dall'UE. Il resto dei miei amici era disoccupato, ancora studente (a 27 anni), o bloccato in un ciclo infinito di stage.

Se si chiedete ai giovani italiani le ragioni della disastrosa situazione economica del Paese, la risposta è spesso qualcosa che ha a che fare col "neoliberismo", o la "disuguaglianza economica", o il "capitalismo".

Una tassa sul lavoro che obbliga i datori di lavoro a pagare il doppio di quanto porta a casa un dipendente è liberalismo? Un sistema pensionistico che paga pensioni ad individui che sono andati in pensione a 40 anni di età è capitalismo? Una tassa del 75% sulla benzina è un'economia di mercato libera? La loro risposta è spesso: sì (e "non possiamo permetterci il capitalismo!").

Ironia della sorte, l'Italia è il Paese non anglosassone più alto in classifica per il suo "Punteggio sull'individualismo" (Hofstede Cultural Dimensions) ma è stato governato dall'inizio degli anni '20 come uno dei grandi Paesi europei più orientati al collettivismo. Ora possiamo vedere i risultati. Non è un segreto che l'età d'oro del Rinascimento sia nata dalla competizione economica e culturale tra città-stato (la famiglia Medici de facto creò la finanza moderna, le banche e una prima versione del capitalismo mentre un altro italiano del periodo inventò la contabilità a partita doppia). Ma la centralizzazione del potere ci ha portato solo al fallimento economico, con diversi attori che vanno dallo Stato Pontificio al Regno d'Italia unificato del 1800 e all'invenzione italiana del fascismo nel 1921. Nonostante le prove, oggi gli italiani sono bloccati con lo status quo, il che significa un ciclo perenne di stagnazione economica e indebitamento economico crescente.

Gli Stati Uniti, pensavo, erano l'ultimo faro di una vera economia di libero mercato nel mondo. Nonostante i suoi evidenti difetti nell'istruzione e nella sanità (entrambi causati dall'ingerenza pubblica, ma questo è un argomento per un'altra volta), gli Stati Uniti rappresentano ancora una terra di opportunità per molti giovani europei.

È vero, i segni di una "europeizzazione" degli Stati Uniti stavano già emergendo durante il mio soggiorno in Indiana nel 2015: l'amministrazione Obama era appena riuscita ad introdurre un'espansione estremamente costosa ed inefficiente di Medicare e previdenza sociale, aveva salvato le banche di Wall Street moralmente e finanziariamente in bancarotta con denaro pubblico e la diseguaglianza di reddito era alimentata col QE. Ma la situazione pareva ancora sotto controllo, con il rapporto debito pubblico/PIL che si attestava intorno al 70%, ben lontano dal 120% dell'Italia finanziariamente in rovina.

Oggi la combinazione mortale di crisi sanitaria ed un governo degli Stati Uniti più di sinistra nella storia hanno creato squilibri economici a lungo termine che non possono essere risolti in un paio d'anni (nonostante si sottolinei la natura "temporanea" degli interventi dal governo e dalla FED). Il livello estremamente elevato della spesa pubblica e del welfare state creerà enormi sacche di popolazione completamente dipendenti dallo stato per la loro sopravvivenza. Questo può già essere osservato dalla recente difficoltà di coprire molti posti di lavoro vacanti negli Stati Uniti. Perché qualcuno dovrebbe trovare un lavoro? Le persone ora possono guadagnare l'equivalente di uno stipendio di $25 l'ora restando a casa. Nella maggior parte degli stati ora si può guadagnare anche più del doppio del precedente stipendio se si guadagnavano $10 l'ora.

È come se la legge della domanda e dell'offerta non esistesse più. Di sicuro non sembra che esista nello stato di Washington, dove i sussidi di disoccupazione sono saliti a $30 l'ora, o circa $62.000 all'anno.

Non c'è bisogno di essere un premio Nobel per vedere cosa spinge i Paesi alla rovina. L'Argentina era il Paese più ricco del mondo nel 1900, ma sperperò tutto con sussidi, spesa pubblica e tasse. L'Italia è stata il quarto Paese al mondo per PIL aggregato negli anni Sessanta e di nuovo negli Ottanta, ma in quest'ultimo caso la ricchezza privata era stata costruita sulle spalle dei disavanzi pubblici (vi suona familiare?). Oggi la mobilità sociale in Italia è così bassa che le famiglie più ricche ai vertici della scala economica sono le stesse che c'erano ai tempi di Lorenzo de Medici circa 600 anni fa.

Negli Stati Uniti, invece, abbiamo ora individui disgustosi ed anti-americani al servizio del Congresso che in realtà sono solo la punta dell'iceberg. Ma anche il partito repubblicano è quasi del tutto perso. Alcuni repubblicani potrebbero essere leggermente meno ipocriti di Pelosi, ma entrambe le parti sono complici di questo pasticcio. Dov'erano i repubblicani quando Trump aveva un deficit di $500 miliardi in un'economia in espansione?

La gente pensa che non abbiamo visto la nostra parte di Alexandria Ocasio Cortez, Bernie Sanders, Elizabeth Warren, Jay Pritzker nell'Europa meridionale? Nessuna di queste persone sta portando idee “nuove”, “rivoluzionarie”, o addirittura “progressiste”. Le loro idee sono sempre le stesse e sono già state sperimentate in altri Paesi del mondo nel corso dei secoli, portando sempre a devastanti bancarotte e sofferenze economico-sociali.


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: https://www.francescosimoncelli.com/


lunedì 20 settembre 2021

Le radici totalitarie dell'obbligo di vaccinazione

 

 

di Barry Brownstein

Nel corso di questa epidemia, i collettivisti stanno ridefinendo i principi di ciò che significa una società libera.

Prendete in considerazione questo saggio, Don’t COVID Vaccine Mandates Actually Promote Freedom?, gli esperti di etica medica Kyle Ferguson e Arthur Caplan sostengono: "Coloro che si oppongono alla repressione dei non vaccinati stanno sbagliando tutto". Ferguson e Caplan sono sicuri che i loro avversari abbiano un "punto di vista imperfetto della libertà". Sostengono che “lasciapassare e obblighi non sono certo 'tattiche forti'. Queste strategie sono induttori di libertà e la stimolano piuttosto che imporla”.

Aggiungono: "Una campagna di vaccinazione di successo ci libererà, come individui e come collettivo, dalla morsa insensibile di una pandemia che non sembra finire". Il "Partito" di Orwell in 1984 proclamava che "la libertà è schiavitù". Ferguson e Caplan stanno promuovendo lo stesso concetto con altre parole.

Ferguson e Caplan ci assicurano che il punto di vista illuministico dell'"individuo svincolato" è superata. Vogliono reimmaginare la libertà in senso comunitario, a partire dalla "partecipazione dell'individuo ad una comunità e dal tipo di comunità in cui l'individuo vive". Sviluppano così la loro tesi:

La libertà è comunitaria piuttosto che individualistica. E invece di essere svincolati, gli individui nella libera comunità sono legati l'uno all'altro e gli uni agli altri. La libertà comunitaria ottiene molto di più di quanto potrebbe mai fare l'individuo svincolato. Crea nuove possibilità e amplia i nostri orizzonti. La vita è migliore quando la nostra comunità è libera, perché possiamo partecipare alla libertà comunitaria e ai beni che essa crea.

Vogliono proiettarci nel futuro in cui Rousseau è la guida:

Questa visione della libertà è come quella di Rousseau: una società è resa libera da individui che cooperano, legandosi gli uni agli altri e al perseguimento razionale di obiettivi comuni. Secondo questa prospettiva, l'obbligo di vaccinazione e altre "tattiche forti" inducono la libertà piuttosto che limitarla.


Sedotti dal “Bene Comune

Per alcuni, le visioni ottimistiche del "bene comune" sono sempre state seducenti. In The Road to Serfdom, Friedrich Hayek osserva che anche le persone ben intenzionate chiederanno: "Se è necessario raggiungere obiettivi importanti", perché il sistema non dovrebbe "essere gestito da persone perbene e per il bene della comunità nel suo insieme?"

Hayek sfida la convinzione assiomatica che le persone sagge possano dire agli altri cos'è il bene comune e spiega perché non esiste il bene comune: “Il benessere e la felicità di milioni non possono essere misurati su una singola scala. Il benessere delle persone, come la felicità di un uomo, dipende da moltissime cose che possono essere fornite in un'infinita varietà di combinazioni”.

Lo storico vincitore del Premio Pulitzer, James Macgregor Burns, racconta nel suo libro Fire and Light come le idee di Rousseau sulla volontà generale portarono alla brutalità del suo discepolo Robespierre. Come Hayek, Burns spiega che non può esserci accordo su cosa sia il bene comune. La pretesa di governare per il bene comune porta inevitabilmente ad eccessi. Robespierre e gli altri undici uomini che componevano il Comitato di pubblica sicurezza governavano la Francia con "potere illimitato" e "terrore".

Burns spiega ciò che Rousseau non capì: "Il conflitto pacifico e democratico [è] cruciale per il raggiungimento della libertà". Invece Rousseau immaginava, come Ferguson e Caplan, "una nuova società piena di bravi cittadini [...] che lavorassero disinteressatamente e con menti proiettate al bene comune".

Le idee di Rousseau sono mantra per i censori. Nel mondo di Rousseau, infatti, non ci sarebbero fastidiosi “dibattiti, dissensi e tumulti” che impediscono l'attuazione del bene comune.

Fauci è sicuro di avere ragione e ne ha abbastanza di coloro che fanno scelte diverse dalla sua guida: “Rispetto la libertà delle persone, ma quando si parla di una crisi di salute pubblica, che stiamo attraversando ora da ben più di un anno e mezzo, è arrivato il momento di dire basta”. Non nascondiamo il significato delle parole di Fauci, rispetto la libertà delle persone di fare ciò che io dico loro.

Il diritto umano di decidere cosa va nel proprio corpo viene ora invertito.

Bisogna iniettarsi tutti i vaccini che Fauci e Pfizer ritengono necessari. Saranno loro, non voi, a decidere i parametri della vostra libertà, con Ferguson e Caplan che li acclamano. State tranquilli, come con Robespierre le decisioni di Fauci, dei politici, dei burocrati e dei loro compari sono per "il bene comune".

Con la libertà ridefinita, non sarà necessario assumersi la responsabilità personale delle proprie decisioni sulla salute. Coloro che non vanno d'accordo con le linee guida ufficiali devono essere silenziati. Banditeli dai viaggi, dalle scuole e dal lavoro. Nella visione rousseauiana di Ferguson e Caplan, la società sta semplicemente espellendo coloro che non si mettono in ginocchio davanti a ciò che viene proclamato "bene comune".


L'arrogante mentalità giacobina

Burns spiega che i leader che operano secondo la mentalità del "bene comune" hanno la "convinzione assoluta" di avere ragione. Burns esplora la Rivoluzione francese mentre racconta la tirannia totalitaria dei giacobini: "I giacobini credevano che solo loro capissero la volontà generale del popolo francese, quindi avevano ragione dal punto di vista morale".

Burns continua: “L'opposizione era considerata non solo sbagliata, ma malvagia e traditrice e quindi punibile, anche mortalmente. I giacobini rivendicavano un monopolio della virtù che significava per loro la licenza di uccidere coloro che sostenevano altri valori”.

Oggi i giacobini sanitari non sostengono che dovrebbero uccidere i non vaccinati, ma alcuni sostengono che i non vaccinati dovrebbero essere privati ​​dell'assistenza sanitaria.

Nel suo saggio, "Individualism: True and False", Hayek contrappone il vero individualismo e il falso individualismo dei filosofi come Rousseau.

Il vero individualismo "è un prodotto di un'acuta consapevolezza dei limiti della mente individuale la quale induce un atteggiamento di umiltà verso i processi sociali impersonali e anonimi mediante i quali gli individui creano cose più grandi di quanto sanno". Al contrario, il falso individualismo "è il prodotto di una credenza esagerata nei poteri della ragione individuale e di un conseguente disprezzo per tutto ciò che non è stato consapevolmente progettato da essa o non è completamente intelligibile".

Quando Ferguson e Caplan scrivono: "La libertà è comunitaria piuttosto che individualistica", nelle parole di Hayek esprimono "il più stupido dei malintesi comuni". L'adozione di tali idee, spiega Hayek, è stata "una fonte del socialismo moderno".

L'errore commesso dagli apologeti collettivisti è “la convinzione che l'individualismo postuli (o basi i suoi argomenti sul presupposto che) l'esistenza di individui isolati o autonomi, invece di partire da esseri umani la cui natura e carattere sono determinati dalla loro esistenza nella società”.

Questo falso individualismo di Rousseau e altri presuppone che "tutto ciò che l'uomo realizza è il risultato diretto e quindi soggetto al controllo della ragione individuale".

Travestiti da persone che ragionano meglio, Ferguson e Caplan, nelle parole di Hayek, "fingono di essere in grado di comprendere direttamente insiemi sociali come la società".

La spiegazione di Hayek del "vero individualismo" è l'antidoto a tale arroganza. L'approccio di Hayek è “antirazionalistico” e “considera l'uomo non come un essere altamente razionale e intelligente, ma come un essere molto irrazionale e fallibile, i cui errori individuali vengono corretti solo nel corso di un processo sociale e che mira a trarre il meglio da circostanze imperfette”.

Non possiamo mai sfruttare al meglio le "circostanze imperfette" quando a coloro che fingono di avere una conoscenza superiore è permesso di costringere gli altri. Hayek scrive: “Ciò che ci insegna l'individualismo è che la società è più grande dell'individuo solo perché è libera. Nella misura in cui è controllata o diretta, è limitata ai poteri delle menti individuali che la controllano o la dirigono”. In altre parole, scegliere se essere guidati dal potere limitato della mente di Fauci o scegliere il potere virtualmente illimitato ed imprevedibile di una società libera.

I collettivisti della salute, comportandosi come giacobini, sono sicuri che ci sia un modo migliore di fare le cose; credono di essere gli arbitri della verità. Rivestiti delle sacre vesti di auguri del "bene comune", il dissenso non va tollerato. Porre fine alla pandemia non richiede che seguiamo i collettivisti, bensì essere liberi di considerare prospettive diverse e scoprire, nel corso di un processo sociale non coercitivo, cosa funziona davvero.


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: https://www.francescosimoncelli.com/


venerdì 17 settembre 2021

Un esperimento americano anarco-capitalista: il non poi così selvaggio Far West – Parte #1

 

 

di Terry Anderson & P. J. Hill

La crescita dello stato durante questo secolo ha attirato l'attenzione di molti studiosi interessati a spiegare tale crescita ed a proporre modi per limitarla. Come risultato di questa attenzione, la letteratura della public choice ha visto un aumento dell'interesse per l'anarchia e le sue implicazioni per l'organizzazione sociale.

Esempi a tal proposito sono il lavoro di Rawls e Nozick, due volumi a cura di Gordon Tullock, Explorations in the Theory of Anarchy ed un libro di David Friedman, The Machinery of Freedom. Gli obiettivi della letteratura sono variati: dal fornire un quadro concettuale per confrontarsi col Leviatano alla presentazione di una formula per il funzionamento della società in uno stato di anarchia. Ma quasi tutto questo lavoro ha un aspetto comune: esplora la "teoria dell'anarchia".

Lo scopo di questo saggio è di portarci dal mondo teorico dell'anarchia ad un caso di studio pratico. Per svolgere il nostro compito discuteremo prima cosa si intende per "anarco-capitalismo" e presenteremo diverse ipotesi relative alla natura di tale organizzazione sociale.

Queste ipotesi saranno poi verificate nel contesto del Far West americano. Esamineremo la formulazione e la protezione dei diritti di proprietà nell'ambito di organizzazioni volontarie come agenzie di protezione private, vigilantes, carovane e primi campi minerari. Sebbene il Far West non fosse completamente anarchico, riteniamo che lo stato come agenzia di coercizione fosse assente per un periodo abbastanza lungo da fornire approfondimenti sul funzionamento e la fattibilità dei diritti di proprietà in assenza di uno stato formale. La natura dei contratti per la fornitura di "beni pubblici" e l'evoluzione delle "leggi" occidentali dal 1830 al 1900 forniranno i dati per questo caso di studio.

Il Far West in quel periodo è spesso percepito come un luogo di grande caos, con poco rispetto per la proprietà o la vita. La nostra ricerca indica che non era così; i diritti di proprietà erano protetti e l'ordine civile prevaleva. Le agenzie private fornivano la base necessaria per una società ordinata in cui la proprietà era protetta ed i conflitti risolti.

Queste agenzie spesso non si qualificavano come governi, perché non avevano il monopolio legale sul "mantenere l'ordine". Presto scoprirono che la "guerra" era un modo costoso per risolvere le controversie e quindi iniziarono ad essere preferiti metodi di risoluzione a basso costo (arbitrato, tribunali, ecc.). In sintesi, questo saggio sostiene che una caratterizzazione del Far West americano come caotico è errata.


Anarchia: ordine o caos?

Sebbene la prima definizione di anarchia sul dizionario sia "non avere un governo", molte persone credono che la terza definizione, "confusione o caos in generale", sia più appropriata poiché è un risultato necessario della prima.

Se dovessimo impegnarci seriamente nel compito di smantellare lo stato così com'è negli Stati Uniti, non mancherebbero programmi da eliminare. Tuttavia man mano che lo smantellamento continua, le decisioni diventerebbero sempre più difficili, senza contare i programmi volti a definire e far rispettare i diritti di proprietà. Pensate alle seguenti due categorie di risposte a questo problema:

    1. La prima scuola la rappresenteremo come la scuola "costituzionalista" o "contrattuale sociale". Per questo gruppo la domanda importante è "come emergono i diritti e si guadagnano il rispetto? Come emergono 'leggi' che portano con sé il rispetto generale per la loro 'legittimità'?"[1] Questa posizione non ci permette di "sorvolare sulle questioni coinvolte nella definizione dei diritti delle persone".[2] In questo contesto l'azione collettiva è intrapresa come un passo necessario per stabilire un contratto sociale o un contratto costituzionale che specifichi questi diritti. Nella misura in cui i diritti potrebbero essere perfettamente definiti, l'unico ruolo per lo stato sarebbe la protezione di tali diritti, poiché la legge progettata per tale compito è l'unico bene pubblico. Se i diritti non possono essere perfettamente definiti, emergerà un ruolo produttivo per lo stato. Quanto maggiore sarà il grado in cui i diritti privati ​​non possono essere definiti perfettamente, tanto più l'azione collettiva sarà immersa "nell'eterno dilemma del governo democratico", ovvero "come può lo stato stabilire i confini legittimi dell'autocontrollo? E come può, invece, ritagliarsi quelle aree di intervento che saranno socialmente protettive e di utilità collettiva?"[3] La soluzione contrattualistica a questo dilemma è l'istituzione di una norma di diritto superiore o di una costituzione, la quale specifichi i ruoli protettivi e produttivi dello stato. Poiché il ruolo produttivo, a causa del problema degli scrocconi, richiede necessariamente la coercizione, allo stato verrà concesso il monopolio dell'uso della forza. Se così non fosse, alcuni individui sceglierebbero di non pagare i servizi da cui traggono beneficio.

    2. La seconda scuola può essere etichettata come "anarco-capitalista" o "anarchica della proprietà privata". Nella sua forma estrema, questa scuola sostiene l'eliminazione di tutte le forme di azione collettiva, poiché tutte le funzioni dello stato possono essere sostituite da individui che possiedono diritti privati. In questo sistema tutte le transazioni sarebbero volontarie, tranne nella misura in cui la protezione dei diritti individuali e l'esecuzione dei contratti richiedessero la coercizione. La domanda essenziale che questa scuola deve affrontare è come possono essere forniti la legge e l'ordine, che richiedono una certa coercizione, senza che alla fine un fornitore di quei servizi detenga il monopolio della coercizione, cioè lo stato. Se una società o un'associazione di protezione dominante dovesse emergere, avremo lo stato minimo come definito da Nozick e ricadremmo nel mondo del "costituzionalismo". Il punto di vista dell'anarchico della proprietà privata, secondo cui i mercati possono fornire servizi di protezione, è riassunta come segue:

    Il motivo del profitto farà in modo che i fornitori più efficienti di arbitrati di alta qualità salgano al vertice e che la polizia inefficiente e orientata alla corruzione perda il lavoro. Insomma, il mercato è in grado di fare giustizia al prezzo più conveniente. Secondo Rothbard, affermare che questi servizi sono "beni pubblici" e non possono essere venduti a individui in quantità variabili significa affermare qualcosa che in realtà ha poche basi di fatto.[4]
      Quindi gli anarco-capitalisti ripongono fiducia negli imprenditori in cerca di profitto per trovare la dimensione e il tipo ottimale di servizi di protezione per impedire l'instaurazione di un monopolio nella fornitura di tali servizi.

Ci sono essenzialmente due differenze tra le due scuole discusse sopra. In primo luogo, c'è la questione empirica se la concorrenza possa effettivamente fornire i servizi di protezione. Dal lato anarco-capitalista c'è la convinzione che sia così. Dal lato costituzionalisti o "stato minimo", c'è il seguente argomento:

Possono verificarsi conflitti ed un'agenzia vincerà. Le persone che sono state precedentemente clienti di agenzie perdenti diserteranno ed inizieranno ad acquistare la loro protezione dalle agenzie vincitrici. In questo modo una singola agenzia o associazione di protezione finirà per dominare il mercato dei servizi di polizia su un territorio. Le persone indipendenti che rifiutano di acquistare protezione da chiunque possono rimanere al di fuori dell'ambito di applicazione dell'agenzia dominante, ma a tali indipendenti non può essere consentito di punire i clienti dell'agenzia. Devono essere costretti a non punire. Per legittimare la loro coercizione, queste persone devono essere risarcite, ma solo nella misura in cui la loro privazione lo giustifica.[5]

Il secondo problema è più concettuale che empirico, e quindi non può essere interamente risolto attraverso l'osservazione. Questo problema è incentrato sulla questione di come i diritti siano determinati in primo luogo; come ottenere un punto di partenza con tutte le sue caratteristiche di status quo.

Buchanan, uno dei principali costituzionalisti, critica Friedman e Rothbard, due importanti anarchici della proprietà privata, perché "saltano la serie di questioni coinvolte nella definizione dei diritti delle persone".[6] Per il costituzionalista, il concetto lockiano di mescolare lavoro e risorse per arrivare ai "diritti naturali" non è sufficiente. L'approccio contrattualista suggerisce che il punto di partenza è determinato dal processo di contrattazione iniziale che poi sfocia nel contratto costituzionale.

Il dibattito su questo problema continuerà, senza dubbio, ma anche Buchanan è d'accordo sul fatto che

se si stabilisce la distribuzione o l'imputazione dei diritti delle persone (diritti a fare le cose, sia rispetto ad altre persone che alle cose fisiche), allora tutto a posto. E a parte le differenze su alcuni aspetti specifici (che possono essere importanti ma relativamente suscettibili di analisi, ad esempio, l'efficacia di accordi di mercato per il mantenimento della pace), dovrei accettare molte delle riforme proposte da questi sostenitori.[7]

Il nostro scopo in questo saggio è discutere, in un contesto storico, alcune delle questioni importanti che Buchanan dice siano suscettibili di analisi. Non abbiamo in programma di discutere la questione del punto di partenza, ma esamineremo "l'efficacia di accordi simili a quelli di mercato per il... mantenimento della pace".[8]

Per il periodo e l'area geografica che stiamo esaminando, c'è stata una distribuzione dei diritti che è stata accettata o per consenso generale in base ad alcuni precetti fondamentali del diritto naturale, o perché gli abitanti del Far West provenivano da una società in cui determinati diritti erano ben definiti e applicati.

Tale punto di partenza è indicato come Punto di Schelling, un punto di comunanza che esiste nella mente dei partecipanti in alcune situazioni sociali.[9] Anche in assenza di un meccanismo di imposizione, la maggior parte degli abitanti del Far West conveniva che esistevano certi diritti di usare e controllare la proprietà. Quindi, quando un minatore sosteneva che un posto era suo perché "era arrivato lì per primo", quella rivendicazione aveva più peso rispetto ad una pretesa basata sulla mera forza.

I gusti, la cultura, l'etica e numerose altre influenze conferiscono caratteristiche di Punto di Schelling ad alcune rivendicazioni, ma non ad altre. Il lungo periodo di conflitti tra gli indiani ed i coloni può essere attribuito alla mancanza di tali Punti di Schelling. Ci concentreremo sugli accordi per il mantenimento e l'applicazione della pace che esistevano tra la popolazione bianca non indigena.

Nelle pagine seguenti descriveremo l'esercizio privato dei diritti nel Far West tra il 1830 e il 1900. Questa descrizione permetterà di verificare alcune delle ipotesi avanzate su come potrebbe funzionare l'anarco-capitalismo.

 Questa analisi è pur sempre "limitata", perché una caratteristica necessaria di un tale sistema è l'assenza di un monopolio sulla coercizione.[10] Esistevano ancora varie agenzie coercitive, ma nessuna aveva un monopolio legittimato sull'uso di tale coercizione. Sebbene per gran parte del periodo succitato non fossero presenti agenzie governative formali per la protezione dei diritti, esse erano sempre in agguato sullo sfondo; pertanto nessuno dei mezzi di tutela privati ​​operava in modo del tutto indipendente dall'influenza dello stato.

Inoltre bisogna stare attenti nel descrivere sempre le agenzie private come "non governative" perché, nella misura in cui si sviluppano e diventano l'agenzia di coercizione legittimata, si qualificano anche come "governative". Sebbene esistano numerose descrizioni di tali agenzie private, è spesso difficile determinare quando aumentano la concorrenza e quando la riducono.

Malgrado ciò il Far West è un utile banco di prova per molte delle ipotesi specifiche su come potrebbe funzionare l'anarco-capitalismo. Usiamo The Machinery of Freedom di David Friedman come base per la formulazione di ipotesi sul funzionamento dell'anarco-capitalismo, perché è decisamente non utopico e stabilisce, in una forma abbastanza specifica, i meccanismi effettivi in ​​base ai quali opererebbe un sistema di agenzie di protezione non governative. Le principali proposizioni sono:

  1. L'anarco-capitalismo non è caos. I diritti di proprietà saranno tutelati e prevarrà l'ordine civile.
  2. Le agenzie private forniranno le funzioni necessarie per la conservazione di una società ordinata.
  3. Le agenzie di protezione private scopriranno presto che la "guerra" è un modo costoso per risolvere le controversie e ne risulteranno metodi di risoluzione a basso costo (arbitrato, tribunali, ecc.).
  4. Il concetto di "giustizia" non è un concetto immutabile che deve solo essere scoperto. Le preferenze variano tra gli individui: regole accettate per il quieto vivere ed il prezzo che sono disposti a pagare per tali regole. Pertanto potrebbero esistere differenze significative nelle regole in varie società.
  5. Non ci sono economie di scala abbastanza significative nel crimine affinché le grandi organizzazioni "mafiose" evolvano e dominino la società.
  6. La concorrenza tra le agenzie di protezione e gli organi di giudizio servirà da sani controlli sui comportamenti indesiderabili. I consumatori disporranno di informazioni migliori rispetto allo stato e le utilizzeranno per giudicare tali agenzie.


Casi dal Far West

Prima di passare a specifici esempi di istituzioni anarco-capitalistiche nel Far West americano, è utile esaminare la leggendaria caratterizzazione del "selvaggio West". Il caos è una delle principali obiezioni alla fiducia nel mercato per l'applicazione dei diritti, e molte storie sul Far West sembrano avvalorare questa tesi. Queste storie descrivono l'epoca come una fucina di scontri a fuoco, furti di cavalli e generale mancanza di rispetto per i diritti umani.

Il gusto per il drammatico nella letteratura e in altre forme di intrattenimento ha portato a concentrarsi sull'apparente disparità tra il desiderio di ordine ed il disordine prevalente. Se l'immagine hollywoodiana del Far West non bastasse a contaminare il nostro punto di vista, gli studiosi della violenza hanno contribuito con citazioni come le seguenti: "Possiamo affermare con una certa sicurezza che rispetto ai giorni della frontiera c'è stata una diminuzione significativa dei crimini di violenza negli Stati Uniti".[11]

Esami più attenti delle condizioni esistenti fanno dubitare dell'accuratezza di questa percezione. Nel suo libro, Frontier Violence: Another Look, W. Eugene Hollon affermò "che la frontiera occidentale fosse un luogo molto più civilizzato, più pacifico e più sicuro di quanto lo sia la società americana odierna".[12] Il mito del "selvaggio West" sopravvive nonostante la scoperta di Robert Dykstra che in cinque delle principali città dedicate al commercio di bestiame (Abilene, Ellsworth, Wichita, Dodge City e Caldwell) dal 1870 al 1885 sono stati segnalati solo 45 omicidi (una media di 1,5 per stagione commerciale).[13]

Ad Abilene, una delle città più selvagge nel commercio delle vacche, "nessuno venne ucciso nel 1869 o 1870. Infatti nessuno fu ucciso fino all'avvento degli ufficiali della legge, impiegati per prevenire gli omicidi".[14] Solo due città, Ellsworth nel 1873 e Dodge City nel 1876, videro 5 uccisioni in un anno.[15] Frank Prassel, nel suo libro A Legacy of Law and Order, afferma che "se si può trarre una conclusione dalle recenti statistiche sulla criminalità è che quest'ultima frontiera non lasciò un'eredità significativa di reati contro la persona rispetto ad altre sezioni della Paese".[16]

Inoltre anche se i tassi di criminalità fossero stati più alti, va ricordato che la preferenza per l'ordine può variare nel tempo e tra le persone. Dimostrare che il Far West era più "senza legge" della società odierna dice molto poco, a meno che non sia disponibile una certa misura di "domanda di legge e ordine". "Mentre la società di frontiera può sembrare aver funzionato nonostante molte violazioni della legge, a volte rifletteva i costumi comunitari in conflitto con standard superficiali e talvolta estranei".[17]

I comitati di vigilanza, sorti in molte delle città minerarie del Far West, forniscono ottimi esempi di questo conflitto. Nella maggior parte dei casi questi comitati emersero dopo l'organizzazione dello stato. Dimostrarono che la concorrenza era utile nei casi in cui lo stato era inefficace, come nel caso di San Francisco nel 1850,[18] o dove lo stato diventava la provincia dei criminali che usavano il suo monopolio della violenza per perseguire i propri fini, come a Virginia City, Territorio del Montana nel 1860.[19]

Tuttavia, anche in questi casi la violenza non era il modus operandi standard. Quando il comitato di vigilanza di San Francisco fu ricostituito nel 1856, "il gruppo rimase in azione per tre mesi, portando i suoi membri a più di ottomila. Durante questo periodo, San Francisco ebbe solo due omicidi, rispetto a più di cento nei sei mesi prima che si formasse il comitato".[20]

Per capire come legge e ordine venivano erogati nel Far West americano, passiamo ora a quattro esempi di istituzioni che si avvicinavano all'anarco-capitalismo. Questi casi di studio (a) club per la rivendicazione delle terre, (b) associazioni di allevatori, (c) campi minerari e (d) carovane forniscono supporto alle ipotesi presentate fin qui e suggeriscono che i diritti privati ​​prevalevano sul presunto caos.

(a) Club per la rivendicazione delle terre

Per i pionieri la definizione e l'applicazione dei diritti di proprietà sulle terre che rivendicavano era sempre un problema.

Questi coloni di frontiera (squatter, come venivano chiamati) erano al di là del governo costituzionale. Nessuno statuto del Congresso li proteggeva nei loro diritti sulle rivendicazioni che avevano scelto e sui miglioramenti che avevano apportato. Secondo la legge erano trasgressori, mentre invece erano agricoltori onesti.[21]

Il risultato fu la formazione di organizzazioni "extra legali" per la protezione e la giustizia. Questi club o associazioni di rivendicazione si trovavano in tutto il Middle West, come in Iowa. Benjamin F. Shambaugh suggerisce di considerare questi club "come un tipo illustrativo di organizzazione politica di frontiera extra-legale ed extra-costituzionale, in cui si riflettono alcuni principi della vita e del carattere americani".[22] Per Frederick Jackson Turner queste associazioni di squatter fornivano un ottimo esempio del "potere dei pionieri di unirsi per un fine comune senza l'intervento delle istituzioni statali".[23]

Ciascuna associazione adottava il proprio statuto, eleggeva funzionari per il funzionamento dell'organizzazione, stabilivale regole per la risoluzione delle controversie e stabiliva la procedura per la registrazione e la protezione dei crediti. La costituzione della Claim Association nella contea di Johnson, Iowa, offre uno dei pochi documenti relativi al funzionamento di quel tipo di club. Oltre al presidente, al vicepresidente e al cancelliere, quella costituzione prevedeva l'elezione di sette giudici, cinque dei quali potevano comporre un tribunale per risolvere le controversie, e l'elezione di due marescialli incaricati di far rispettare le regole dell'associazione. La costituzione specificava la procedura in base alla quale sarebbero stati definiti i diritti di proprietà sulle terre, nonché la procedura per l'arbitrato delle controversie sui crediti. I diritti d'utenza erano utilizzati per coprire le spese di arbitrato.

In tal caso, il luogo e l'ora in cui si tiene tale tribunale e convoca tutti i testimoni che una delle parti può richiedere urgono che l'attore ed il convenuto depositino una somma di denaro sufficiente nelle loro mani per sostenere le spese di suddetta causa o i relativi costi; e se una delle parti rifiuta di depositare tale somma di denaro, il tribunale può emettere una sentenza contro tale persona che si rifiuta di farlo.[24]

Come sanzione contro coloro che non seguivano le regole dell'associazione, la violenza era un'opzione, ma la seguente risoluzione suggerisce che erano utilizzati anche mezzi meno violenti.

Risoluti, che più nello specifico significa sostenere i coloni nelle loro giuste pretese secondo l'usanza del vicinato, oltre a prevenire difficoltà e discordie nella società. Impegniamo reciprocamente i nostri onori ad osservare rigidamente le seguenti risoluzioni. Che non assoceremo, né sosterremo coloro che non rispettano le pretese dei coloni e inoltre che non saremo né vicini a loro [...]. Alcun commercio sarà più effettuato con loro.[25]

Il fatto che le costituzioni, i regolamenti e le risoluzioni di tutti i club di rivendicazione delle terre non fossero uguali suggerisce che le preferenze tra gli occupanti abusivi variassero e che fossero disponibili forme alternative di protezione e giustizia. La giustificazione più comune per i club era espressa come segue:

Considerando che è diventata una consuetudine negli stati occidentali, non appena il titolo indiano sulle terre pubbliche viene estinto dal governo generale per i cittadini degli Stati Uniti che vogliono stabilirsi e migliorare suddette terre, e finora il miglioramento e la rivendicazione dei coloni misura 320 acri, esso viene anche rispettato sia dai cittadini che dalle leggi dell'Iowa.[26]

Altre giustificazioni "enfatizzavano la necessità di protezione contro 'sconsiderati e lupi invidiosi in forma umana', o la necessità 'di una maggiore sicurezza contro aggressioni esterne ed interne'."[27] Alcune associazioni venivano costituite appositamente allo scopo di opporsi agli "speculatori" che tentavano di ottenere il titolo sulla terra. Le costituzioni di questi club, come evidenziato dal documento della Contea di Johnson, regolavano specificamente la quantità di miglioramenti che dovevano essere apportati alla rivendicazione. Altre associazioni incoraggiavano la speculazione non imponendo tali requisiti. Queste associazioni volontarie ed extra legali fornivano protezione e giustizia senza violenza e sviluppavano regole coerenti con le preferenze, gli obiettivi e le doti dei relativi partecipanti.


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: https://www.francescosimoncelli.com/


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Note

[1] James M. Buchanan, "Before Public Choice," in G.Tullock, ed., Explorations in the Theory of Anarchy (Blacksburg, Va.: Center for the Study of Public Choice, 1972), p. 37. 

[2] James M. Buchanan, "Review of David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to Radical Capitalism," The Journal of Economic Literature, Vol. X11, No.3 (1974), p. 915. 

[3] E.A.J. Johnson, The Foundations of American Economic Freedom (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1973), p. 305. 

[4] Laurence S. Moss, "Private Property Anarchism: An American Variant," in G.Tullock, ed., Further Explorations in the Theory of Anarchy (Blacksburg, Va.: Center for the Study of Public Choice, 1974), p. 26.

[5] James M. Buchanan, Freedom in Constitutional Contract (College Sta., Tex.: Texas A&M University Press, 1977), p. 52. 

[6] Buchanan, "Review of Machinery of Freedom," p. 915.

[7] Ibid., corsivo aggiunto.

[8] Ibid.

[9] Per una discussione più approfondita sui Punti di Schelling, si veda Thomas C. Schelling, The Strategy of Conflict (Cambridge: Harvard University Press, 1960), pp. 54–58; Buchanan, "Review of Machinery of Freedom," p. 914; David Friedman, "Schelling Points, Self-Enforcing Contracts, and the Paradox of Order," (unpublished MS, Center for the Study of Public Choice, Virginia Polytechnic Institute).

[10] David Friedman, The Machinery of Freedom: Guide to Radical Capitalism (New York: Harper & Row, 1973), p. 152. 

[11] Gilbert Geis, "Violence in American Society," Current History, Vol. LII (1976), p. 357. 

[12] Eugene W. Hollon, Frontier Violence: Another Look (New York: Oxford University Press, 1974), p. x. 

[13] Robert A. Dykstra, The Cattle Towns (New York: Alfred A. Knopf, 1968), p. 144. 

[14] Paul I. Wellman, The Trampling Herd (New York: Carrick and Evans, 1939), p. 159. 

[15] Hollon, Frontier Violence, p. 200. 

[16] Frank Prassel, The Western Peace Officer (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1937), pp. 16–17. 

[17] Prassel, Western Peace Officer, p. 7. 

[18] Si veda George R. Stewart, Committee on Vigilance (Boston: Houghton Mifflin Co., 1964); Alan Valentine, Vigilante Justice (New York: Reynal and Co., 1956). 

[19] Thomas J. Dimsdale, The Vigilantes of Montana (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1953). 

[20] Wayne Gard, Frontier Justice (Norman, Okla.: University of Oklahoma Press, 1949), p. 165. 

[21] Benjamin F. Shambaugh, "Frontier Land Clubs, or Claim Associations," Annual Report of the American Historical Association (1900), p. 71. 

[22] Shambaugh, "Frontier Land Clubs," p. 69. 

[23] Frederick Jackson Turner, The Frontier in American History (New York: Henry Holt and Co., 1920), p. 343. 

[24] Shambaugh, "Frontier Land Clubs," p. 77. 

[25] Ibid., pp. 77–78. 

[26] Citato in Allan Bogue, "The Iowa Claim Clubs: Symbol and Substance," in V. Carstensen, ed., The Public Lands (Madison, Wisc.: University of Wisconsin Press, 1963), p. 50.

[27] Ibid.

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