Come avere legge senza legislazione

 

 

di Murray Rothbard

[Nel suo libro La libertà e la legge,] la tesi principale del Professor [Bruno] Leoni è che perfino i più devoti economisti di libero mercato hanno imprudentemente ammesso che le leggi devono essere create da una legislazione governativa; Leoni mostra che questa concessione fornisce un’inevitabile porta per la tirannia dello Stato sull’individuo. L’altro lato della medaglia, derivato dall’aumentare l’intervento governativo nel mercato libero, è stato l’aumento della legislazione, con la sua conseguente coercizione da parte di una maggioranza – o, più spesso, da parte di un’oligarchia di pseudo -”rappresentativi” di una maggioranza – sul resto della popolazione. In questa connessione, Leoni presenta una brillante critica dei recenti scritti di F.A. Hayek sullo “stato di diritto”. In contrasto con Hayek, che chiede di avere regole legislative generali in contrapposizione alle bizzarrie di arbitrari burocrati o di “amministratori della legge”, Leoni fa notare che la reale e sottostante minaccia alla libertà individuale non è l’amministratore, ma lo stato legislativo che rende la regolamentazione amministrativa possibile.^[1] Leoni dimostra che non è sufficiente avere regole generali applicabili a tutti e scritte in anticipo, in quanto queste stesse regole possono invadere la libertà – e, in generale, lo fanno.

Il grande contributo di Leoni è quello di mettere in evidenza persino ai più fedeli teorici del laissez-faire un’alternativa alla tirannia nel campo della legislazione. Piuttosto che accettare o la legge amministrativa o la legislazione, Leoni si appella ad un ritorno alle antiche tradizioni e principi della “legge fatta dal giudice” [in assenza di precedenti, ndt] come metodo per limitare lo Stato ed assicurare la libertà. Nella legge privata dell’antica Roma, nei codici civili continentali, nella common law anglosassone, “legge” non significava ciò che pensiamo oggi: promulgazione senza fine da parte di un legislatore o di un esecutivo. La “legge” non era promulgata, bensì trovata o scoperta; era un corpo di regole usuali che erano cresciute tra le persone, come i linguaggi o le mode, spontaneamente ed in modo puramente volontario. Queste regole spontanee costituirono “la legge”; ed era il lavoro degli esperti di legge – vecchi uomini della tribù, giudici, o avvocati – determinare quale fosse la legge e come la legge si applicasse ai numerosi casi di dispute che nascevano continuamente.

Se la legislazione fosse rimpiazzata da una tale legge fatta-dal-giudice, dice Leoni, stabilità e certezza (uno dei requisiti base della “regola della legge”) sostituirebbero la capricciosa mutevolezza degli editti di legislazione statuaria. Il corpo della legge fatta-dal-giudice cambia molto lentamente; inoltre, poiché le decisioni del giudice possono essere prese solo quando le parti presentano casi di fronte alle corti, e poiché le decisioni si applicano propriamente solo al caso particolare, la legge fatta-dal-giudice – in contrasto con la legislazione – permette ad un vasto corpo di regole volontarie e liberamente adattate, negoziazioni ed arbitrati di proliferare secondo necessità nella società. Leoni mostra brillantemente l’analogia tra queste regole libere e le negoziazioni, che esprimono intimamente il “desiderio comune” di tutti i partecipanti, e le negoziazioni volontarie e gli scambi del libero mercato.^[2] Il gemello dell’economia di libero mercato, dunque, non è una legislatura democratica che continuamente sforna nuovi diktat per la società, ma una proliferazione di regole volontarie interpretate ed applicate da esperti nel settore della legge.

Mentre Leoni è vago ed indeciso sulla struttura che le sue corti dovrebbero prendere, almeno egli indica la possibilità di giudici e corti privatamente in competizione. Alla domanda, chi nominerebbe i giudici? Leoni risponde con la domanda, chi oggi “nomina” i massimi esperti in medicina o scienza nella società? Loro non sono nominati, ma guadagnano un generale e volontario consenso in base ai loro meriti. In modo simile, mentre in alcuni passaggi Leoni accetta l’idea di una corte suprema governativa, che egli ammette diventi essa stessa una quasi-legislatura,^[3] egli invoca la restaurazione dell’antica pratica della separazione del governo dalla funzione giudicante. Se non anche per altre ragioni, il lavoro del Professor Leoni è di estremo valore per sollevare, nella nostra era di Stato-confuso, la possibilità di una fattibile separazione della funzione giudicante dall’apparato dello Stato.

Un grande difetto nella tesi di Leoni è l’assenza di qualsiasi criterio per il contenuto della legge fatta-dal-giudice. È una felice coincidenza della storia che un grande accordo tra la legge privata e la common law sia libertario – ovvero il fatto che abbiano elaborato i mezzi per preservare la proprietà e l’integrità di una persona contro un’“invasione” – ma un buon accordo della vecchia legge era anti-libertario e, di sicuro, la tradizione non può sempre essere considerata coerente con la libertà. L’antica tradizione, dopo tutto, può essere un debole baluardo infatti; se le tradizioni sono oppressive della libertà, devono ancora servire come struttura legale in modo permanente, o almeno per secoli? Supponiamo che la tradizione antica decreti che le vergini debbano essere sacrificate agli dei al chiaro della luna piena, o che vengano macellati quelli con i capelli rossi in quanto demoni. Dunque? Non potrebbe la tradizione essere soggetta ad un più alto test – la ragione?

La common law contiene alcuni elementi anti-libertari quali la legge di “cospirazione” e la legge del “seditious libel” (che dichiarano fuori legge le critiche mosse contro il governo), in gran parte introdotte nel corpo legislativo dai re e dai loro leccapiedi. E forse l’aspetto più debole del libro è la venerazione di Leoni per la legge dell’antica Roma. Se il diritto romano avesse fornito un paradiso di libertà, come si riesce a spiegare la schiacciante tassazione, la periodica inflazione ed il deterioramento della moneta, la rete repressiva di controlli e le misure di “welfare”, l’illimitata autorità imperiale, presenti nell’impero romano?

Leoni offre molti diversi criteri per (determinare) il contenuto della legge, ma nessuno è molto ben riuscito. Uno è l’unanimità. Ma sebbene possa essere superficialmente plausibile, persino l’unanimità esplicita non è necessariamente libertaria. Supponiamo, infatti, che non ci siano musulmani in un paese e che tutti, unanimemente, decidano – e si fissa nella tradizione – che ogni musulmano dovrebbe essere giustiziato. E cosa accadrebbe se, in seguito, alcuni musulmani apparissero in quel territorio? Inoltre, come riconosce lo stesso Leoni, c’è il problema del criminale; certamente egli non si esprime in favore della propria pena. Qui Leoni ripiega su di una tortuosa costruzione di unanimità implicita, ovvero, quella per cui, in casi come l’omicidio o il furto, il criminale sarebbe d’accordo con la pena se qualcun altro fosse il criminale, cosicché egli davvero è in accordo con la giustizia della legge. Ma supponiamo che questo criminale, o altri nella comunità, abbiano il credo filosofico che certi gruppi di persone (siano essi quelli coi capelli rossi, i musulmani, i proprietari terrieri, i capitalisti, i generali o qualsivoglia) meritino di essere uccisi. Se la vittima fosse un membro di uno di questi gruppi aborriti, allora né il criminale né gli altri che mantengono questa credenza sarebbero d’accordo con la giustizia né della regola generale contro l’omicidio né della pena per questo particolare omicidio. Anche solo su questo terreno, la teoria dell’unanimità-implicita deve cadere.

Un secondo criterio proposto per il contenzioso della legge è la regola d’oro negativa: “Non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a te stesso”. Ma anche questa non è soddisfacente per un motivo: alcuni atti generalmente considerati criminali continuerebbero a passare il test della regola d’oro negativa. Così, un sadomasochista può torturare un’altra persona, ma finché egli provasse piacere nell’essere torturato, la sua azione, sotto la regola d’oro negativa, non potrebbe essere considerata criminale. D’altro canto, la regola d’oro è un criterio troppo vasto. Molte azioni sarebbero condannate come criminali quando certamente non dovrebbero esserlo. Così, la regola decreta che gli uomini non dovrebbero mentire gli uni agli altri (un uomo non vorrebbe che un altro gli mentisse) e così alcuni potrebbero adoperarsi affinché tutti i bugiardi vengano banditi come fuorilegge. Inoltre, la regola d’oro decreterebbe che nessun uomo potrebbe voltare le spalle ad un mendicante, perché il primo non vorrebbe che il mendicante gli voltasse le spalle qualora i ruoli fossero invertiti – e di nuovo è difficilmente libertario dichiarare fuorilegge il rifiutare la carità ad un mendicante.^[4]

Leoni suggerisce un criterio molto più promettente: che la libertà venga definita come l’assenza di costrizioni o coercizione – eccetto contro i costrittori. In questo modo, l’iniziazione della coercizione sarebbe fuorilegge e la funzione “governativa” diventerebbe strettamente limitata a forzare i coercitori. Ma, assai sfortunatamente, Leoni cade proprio nella stessa trappola che incastrò Hayek nel suo Constitution of Liberty: la “coercizione” o “costrizione” non è definita in un modo proprio o convincente.^[5] All’inizio, Leoni promette di dare una corretta comprensione della coercizione quando dice che un uomo non può essere detto “costringere” un altro quando rifiuta di comprare i beni o i servizi del secondo o quando rifiuta di salvare un uomo in procinto di affogare. Ma poi, nel suo sventurato capitolo 8, Leoni concede che possa esserci costrizione quando una persona religiosamente devota si senta “costretta” perché un altro uomo non osserva la pratiche religiose del primo. E questo sentimento di costrizione può apparire per giustificare tali invasioni della libertà come le Sunday blue laws. Qui, di nuovo, Leoni sbaglia nel collocare il suo test sulla costrizione o coercizione non sugli atti oggettivi del difensore ma sui sentimenti soggettivi del querelante. Sicuramente questa è un’autostrada estremamente larga verso la tirannia!

Inoltre, Leoni apparentemente non vede che la tassazione è un primo esempio di coercizione, ed è difficilmente compatibile con la sua stessa rappresentazione della società libera. Infatti, se la coercizione deve essere limitata solo ai coercitori, allora sicuramente la tassazione è l’ingiusta estrazione coercitiva di proprietà da un vasto corpo di cittadini non coercitivi. Dunque, come può essere giustificato tutto ciò? Leoni, di nuovo nel capitolo 8, concede anche l’esistenza di una qualche legislazione nella sua società ideale, includendo, mirabile dictu, alcune industrie nazionalizzate!^[6] Una specifica nazionalizzazione favorita da Leoni è quella relativa all’industria dei fari. La sua argomentazione è che un faro non potrebbe tassare consumatori individuali per il suo servizio e che, dunque, tale servizio dovrebbe essere fornito dal governo.

Le principali risposte a questo argomento sono di tre tipi:

1. la tassazione per i fari impone coercizione ed è perciò un’invasione della libertà;
2. anche se non è possibile far pagare agli individui il funzionamento dei fari, cosa vieta alle compagnie navali di costruire o sovvenzionare i loro propri fari? La tipica risposta è che poi vari “scrocconi” beneficerebbero del servizio senza pagare. Ma questo è universalmente vero in ogni società. Se io faccio di me una migliore persona, o se io curo il mio giardino meglio, sto aggiungendo qualcosa ai benefici goduti dalle altre persone. Sono quindi autorizzato ad imporre un tributo su questi a causa di questo fatto felice?
3. Di fatto, i gestori dei fari potrebbero facilmente far pagare le navi per i loro servizi, se a loro fosse permesso di possedere quelle superfici di mare che loro modificano con la loro illuminazione. Un uomo che prende una terra non posseduta e la trasforma per uso produttivo è prontamente riconosciuto proprietario della terra, che può da quel momento in avanti essere usata economicamente; perché non dovrebbe applicarsi la stessa regola a quest’altra risorsa naturale, il mare? Se al proprietario del faro fosse concessa la proprietà della superficie di mare che egli illumina, egli potrebbe far pagare ogni nave come ci passa attraverso. La manchevolezza qui è un fallimento non del libero mercato, ma del governo e della società nel non permettere un diritto di proprietà al proprietario legittimo di una risorsa.

Sulla necessità di tassare per i fari governativi ed altri servizi, Leoni aggiunge lo sbalorditivo commento che “in questi casi il principio di libera scelta nelle attività economiche non è abbandonato e nemmeno messo in dubbio” (p.171). Perché? Perché “si ammette” che le persone desidererebbero pagare per questi servizi ad ogni modo, se disponibili sul mercato. Ma chi ammette ciò, e fino a che punto? E quali persone pagherebbero?

Il nostro problema può essere risolto, comunque; un valido criterio che accontenti la legge libertaria esiste. Tale criterio definisce come coercizione o costrizione, semplicemente, l’iniziazione di violenza, o la minaccia di questa, contro un’altra persona. Diventa quindi chiaro che l’uso della coercizione (violenza) deve essere confinato per forzare gli iniziatori di violenza contro i loro compagni. Una ragione per confinare la nostra attenzione sulla violenza è che l’unica arma impiegata dal governo (o da qualsiasi altra agenzia incaricata contro il crimine) è precisamente la minaccia di violenza. Mettere “fuorilegge” una qualsivoglia azione equivale precisamente a minacciare violenza contro chiunque la commetta. Perché allora non usare violenza solo per inibire coloro i quali stanno iniziando violenza, e non contro qualsiasi altra azione o non-azione che qualcuno potrebbe scegliere di definire come “coercitiva” o “costrittiva”?

Ed ancora una volta, il tragico mistero è che così tanti pensatori quasi-libertari hanno, nel corso degli anni, fallito nell’adottare questa definizione di costrizione o hanno fallito nel limitare la violenza a contro-azione di violenza, ed hanno invece aperto le porte allo statismo usando così vaghi e confusi concetti come “nuocere”, “interferire”, senso di costrizione”, etc. Decretate che nessuna violenza possa essere iniziata contro un altro uomo e tutte le scappatoie per la tirannia che persino uomini come Leoni concedono – blue laws, fari governativi, tassazione, etc. – sarebbero spazzate via.

In breve, esiste un’altra alternativa per la legge in società, un’alternativa non solo al decreto amministrativo o alla legge statuaria, ma persino alla legge fatta-dal-giudice. Tale alternativa è la legge libertaria, basata sul criterio che la violenza può essere usata solo contro coloro che iniziano violenza e basata, dunque, sull’inviolabilità della persona e della proprietà di ogni individuo dall’“invasione” eseguita con violenza. In pratica, questo significa prendere la common law, che è in grande parte libertaria, e correggerla usando la ragione dell’uomo, prima di venerarla come un codice libertario permanentemente immutabile o come una costituzione. E significa la continua interpretazione e applicazione di questo codice della legge libertaria da parte di esperti e giudici in corti private in competizione tra loro.

Il Professor Leoni conclude il suo altamente stimolante ed importante libro dicendo che “fare-leggi è molto più un procedimento teorico che un atto di volontà” (p. 189). Tuttavia, di sicuro un “procedimento teorico” implica l’uso della ragione umana per stabilire un codice di leggi che sia un’inviolabile e duratura fortezza per la libertà umana

[*] traduzione di Francesco Simoncelli: https://www.francescosimoncelli.com/

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Note

[1] Leoni presenta anche un’efficace critica della difesa di Hayek delle “corti amministrative” speciali. Se ci deve essere una legge per i burocrati ed un’altra per i cittadini comuni, allora non ci sarebbe uguaglianza di fronte alla legge per tutti e, quindi, non ci sarebbe una genuina “regola della legge”. Qui, come altrove, Leoni riabilita la forma pura della regola della legge, sostenuta dal grande giurista inglese del XIX secolo A.V. Dicey, in contrasto con le versioni moderne di Hayek e C.K. Allen.

[2] Questo contrasta con la canzonatoria pretesa di avere legislature “democratiche” – che coercitivamente impongono le loro regole ai dissidenti – che siano espressione della “volontà comune”. Leoni nota che per essere “comune”, la volontà comune deve essere unanime.

[3] Ad un certo punto, Leoni sembra credere che il requisito di unanimità dell’autorità giudiziale della Corte Suprema per qualsiasi cambiamento delle precedenti regole stabilirebbe approssimativamente il “modello di Leoni” per quanto riguarda la scena americana. Ma qui tutto dipende dal “punto di zero” al quale la richiesta di unanimità viene introdotta. Nel mondo odierno, pesantemente oppresso dallo Stato, una richiesta di unanimità per cambiare tenderebbe a velocizzare le nostre regolamentazioni stataliste in modo permanente sulla società.

[4] Un errore critico – in questo ed in altri punti – è la tendenza di Leoni di eseguire il test della criminalità sui sentimenti soggettivi dei partecipanti, piuttosto che sui fatti oggettivi.

[5] Per un’eccellente critica della concezione di coercizione di Hayek, vedi Ronald Hamowy, “Hayek’s Concept of Freedom: A Critique”, New Individualist Review, (aprile 1961), pp. 28-31.

[6] Così, Leoni afferma che, in quei casi nebulosi in cui la criminalità o la costrizione non possano essere determinati oggettivamente, esiste spazio per avere una legislazione coercitiva sul soggetto. Ma sicuramente la regola appropriata – e libertaria – è che i casi nebulosi vengano decisi in favore del “laissez-faire” – del lasciare che l’attività continui.

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Egualitarismo ed élite – Parte III

di Murray N. Rothbard


Alla luce di questa analisi, dunque, esaminiamo il Nuovo Egualitarismo di Gruppo. Come tutti sappiamo, i nuovi egualitaristi cercano i gruppi "oppressi" che hanno un più basso reddito, status, o lavori meno prestigiosi di altri, affinché diventino gli "oppressori". Nel pensiero classico di sinistra, o Marxismo, c'era solo un gruppo di presunti "oppressi", il proletariato. Dopodiché sono state aperte le chiuse, e gli elenchi di oppressi designati, o "vittime accreditate", hanno proliferato all'infinito. Si cominciò con i neri oppressi, poi in rapida successione ci furono le donne, gli Ispanici, gli Indiani Americani, gli immigrati, i "disabili", i giovani, i vecchi, i bassi, i molto alti, i grassi, i sordi e così via all'infinito. Il punto è che la proliferazione è, a tutti gli effetti, senza fine. Ogni individuo "appartiene" ad una pressoché infinita varietà di gruppi o classi. Prendete, per esempio, un Sig. John Smith. Può appartenere ad un numero enorme di classi: es. le persone con cognome "Smith", le persone di nome "John", le persone alte 175 cm, le persone al di sotto dei 180 cm, le persone che vivono a Battle Creek, Michigan, le persone che vivono a nord della linea Mason-Dixon, le persone con un'entrata di tot., e così via. E fra tutte queste classi, c'è un numero pressoché infinito di mutazioni. Si è arrivati al punto che la sola "teoria dell'oppressione" è che tale gruppo abbia un reddito, o un patrimonio, o uno status, inferiore rispetto ad altri gruppi. Il gruppo al si sotto della media, qualunque esso sia, è perciò per definizione "oggetto di discriminazione", e perciò è designato come oppresso. Laddove qualunque gruppo al di sopra della media sta, per definizione, attuando la discriminazione, e dunque è un oppressore.

Ogni nuova scoperta di un gruppo di oppressi può portare all'egualitarista molti sostenitori e creare molti "oppressori" da essere colpevolizzati. Tutto ciò di cui c'è bisogno per trovare fonti sempre nuove di oppressori sono dati e computer, e, ovviamente, esploratori del fenomeno, poiché i ricercatori stessi sono membri felici della classe elitaria Procusteana.^[1]

Il fascino che l'egualitarismo di gruppo esercita sulla classe intellettual-tecnocratica-terapeutica-burocratica, dunque, è che genera un flusso senza fine e sempre in aumento di gruppi da coalizzare intorno allo sforzo politico egualitario. Ci sono, perciò, di gran lunga più potenziali sostenitori da riunire intorno alla causa di quanti se ne troverebbero se soltanto i "poveri" fossero esortati a reclamare e promuovere i propri "diritti". E se la causa si espande, naturalmente, c'è una moltiplicazione di lavori e un'accelerazione di fondi dei contribuenti che affluiscono nei forzieri dell'élite Procusteana dominante, una caratteristica non accidentale della spinta egualitaria. Joseph Sobran ha scritto di recente che, nel lessico corrente, il "bisogno" è un desiderio del popolo di depredare la ricchezza degli altri; "l'avidità" è il desiderio degli altri di trattenere per sé il denaro che hanno guadagnato; e la "compassione" è la funzione di coloro che negoziano il trasferimento. L'élite dominante può essere considerata la classe "professionalmente compassionevole". È facile, ovviamente, essere abbondantemente "compassionevoli" se altri sono costretti a pagarne il costo.

L'accelerazione del Nuovo Egualitarismo porta, abbastanza rapidamente, a problemi. Primo, c'è ciò che Mises chiamò "l'esaurimento del fondo di riserva", ovvero, le risorse disponibili da poter essere depredate per pagare tutto questo. A corollario, insieme a questo esaurimento può arrivare la "ripercussione", quando coloro veramente oppressi, gli sfruttati – coloro che William Graham Sumner definì una volta Uomini Dimenticati – potrebbero averne abbastanza, sollevarsi e spezzare le catene che hanno legato questo Gulliver e indotto a sostenere gli oneri parassitari crescenti.



La nuova élite egualitaria

Concludiamo con uno dei grandi paradossi del nostro tempo: il potente richiamo per "l'uguaglianza" è guidato dallo scopo decisamente non egualitario di arrampicarsi sulle spalle di un potere politico assoluto, un trionfo che renderà gli egualitaristi stessi un'élite in reddito e patrimonio così come in potere. Dietro le suppliche mielose, ma manifestamente assurde, per l'eguaglianza c'è uno spietato desiderio di piazzarsi al vertice della nuova gerarchia di potere. La nuova élite intellettuale e terapeutica impone il proprio dominio nel nome dell'eguaglianza. Come narra Anthony Flew: l'eguaglianza "serve ad unificare e giustificare l'ideologia di certi gruppi sociali [...] l'ideale Procusteano ha, ed è destinato ad avere, la più potente capacità di attrarre coloro che già detengono, o sperano di detenere in futuro, un ruolo prominente o remunerativo nella macchina della sua imposizione."^[2]

In una brillante e mordente critica all'attuale ascesa degli intellettuali di sinistra, il grande economista e sociologo Joseph Schumpeter, scrivendo ai tempi della Seconda Guerra Mondiale, indicò che il capitalismo "borghese" di libero mercato del diciannovesimo secolo, spazzando via le strutture aristocratiche e feudali, e affrontando il ruolo "irrazionale" della religione e delle virtù eroiche per conto dell'utilitarismo della contabilità, riuscì nell'impresa di distruggere le protezioni necessarie per la sua esistenza. Come Schumpeter scrive vivacemente: "La Borsa è un povero sostitutivo del Santo Graal". Schumpeter prosegue:

La razionalità capitalista non la fa finita con gli impulsi sub o super-razionali. Li lascia andare fuori controllo, rimuovendo i limiti delle tradizioni sacre o semi-sacre. In una civiltà a cui mancano i mezzi e perfino la volontà di comprenderli, essi scateneranno un putiferio [...]. Così come la richiesta di credenziali utilitaristiche non è mai stata indirizzata a re, signori, e papi in uno schema mentale giuridico che avrebbe accettato la possibilità di una risposta soddisfacente, allo stesso modo il capitalismo affronta il processo davanti ai giudici che hanno la sentenza di morte in tasca. Andranno avanti, qualunque difesa sentiranno; il solo successo che una difesa vittoriosa potrebbe produrre è una modifica dell'accusa.

Il processo capitalista, aggiunge Schumpeter, "tende a rimuovere gli strati protettivi, a demolire le proprie difese, e a disperdere le guarnigioni delle proprie trincee". Inoltre

il capitalismo crea un quadro mentale che, dopo aver distrutto l'autorità morale di molte altre istituzioni, alla fine si rivolta contro i propri sostenitori; il borghese scopre con sorpresa che l'attitudine razionalista non si ferma alle credenziali di re e papi, ma prosegue fino ad attaccare la proprietà privata e l'intero schema di valori borghesi.

Di conseguenza, osserva Schumpeter, "la fortezza borghese diviene politicamente indifesa". Ma,

una fortezza indifesa invita l'aggressione, specialmente se all'interno c'è un ricco bottino [...]. Senza dubbio è possibile anche comprarli. Ma questa opzione non viene presa in considerazione quando si scopre che si può avere tutto.

Schumpeter nota che questa crescente ostilità verso il capitalismo di libero mercato in un tempo in cui esso ha portato al mondo libertà e prosperità mai viste prima, è confermato dal fatto che

c'era pochissima ostilità (nei confronti del capitalismo di libero mercato) finché la posizione borghese era sicura, sebbene ci fossero molte più ragioni dietro questa ostilità: si è diffusa di pari passo con il crollo delle mura di protezione.^[3]

A capo della propulsione che spingeva ad approfittarsi di questa debolezza borghese, c'erano gli intellettuali di sinistra, una classe moltiplicata in grande numero dalla prosperità del capitalismo e dai continui sussidi statali alle scuole pubbliche, all'alfabetizzazione formale, e alle comunicazioni moderne. Questi sussidi non solo hanno contribuito a creare una vasta classe di intellettuali, ma per la prima volta nella storia hanno anche fornito loro, così come all'apparato statale, gli strumenti necessari per indottrinare le masse.^[4] Infatti, dato che l'ordine di libero mercato dei borghesi era profondamente legato ai diritti di proprietà privata, e dunque alla libertà di parola e di stampa, era impossibile "disciplinare" gli intellettuali, o come disse Schumpeter "sottomettere gli intellettuali". Quindi gli intellettuali, nutriti dal seno della società capitalista di libero mercato, colsero la prima opportunità per rivoltarsi selvaggiamente contro i loro benefattori, "mordere le fondamenta della società capitalista" e organizzare una scalata al potere usando il monopolio del processo di formazione dell'opinione, ovvero, sovvertendo i significati originali di parole quali "libertà", "diritti", e "uguaglianza".^[5] Forse l'aspetto che lascia qualche speranza in questo processo è che, come il tardo sociologo Christopher Lasch osserva nel suo nuovo lavoro, i valori, le attitudini, i principi e i programmi dell'élite intellettuale sempre più arrogante, siano talmente contrastanti con quelli delle masse che si verifichi un rigurgito controrivoluzionario, ed infatti proprio in questo stesso momento sembrerebbe stia accandendo in tutto il paese.^[6]

Nel suo brillante saggio, "Equality as a Political Weapon", Samuel Francis rimprovera quei conservatori oppositori dell'egualitarismo di sprecare una grande quantità di energia nella critica filosofica, storica e antropologica del concetto e della dottrina dell'uguaglianza. Tutta questa "critica formale", per quanto gratificante ed illuminante, dichiara Francis, in realtà è fuori bersaglio.

In un certo senso, credo che si sia colpito un cavallo morto o, più strettamente, un unicorno morto, una bestia che esiste solo nella leggenda. Il difetto, credo, è che la dottrina formale dell'uguaglianza di per sé non esiste o quantomeno non sia importante.^[7]

Com'è possibile? La dottrina dell'eguaglianza "non è importante", spiega Francis, "perché nessuno, salvo forse Pol Pot o Ben Wattenberg, ci crede veramente, e nessuno, men che meno quelli che la professano più energicamente, è realmente motivato da essa." Qui Francis cita il grande Pareto:

un sentimento di eguaglianza [...] è correlato direttamente agli interessi di individui tesi ad evitare alcune diseguaglianze non a loro favore, e ad instaurare nuove diseguaglianze che saranno a loro favore, queste ultime quale loro principale preoccupazione.^[8]

Dopodiché Francis sottolinea che "il significato reale" della "dottrina dell'uguaglianza", così come il "vero potere quale forza sociale e ideologica", non può essere meramente contrastato con critiche formali. Poiché

il significato reale della dottrina dell'eguaglianza è che serve come arma politica, da sfoderare in qualunque occasione utile e abbattere barriere, umane o istituzionali, a vantaggio di quei gruppi che la portano nel loro arsenale ideologico.^[9]

Perciò, per proporre una risposta efficace all'egualitarismo regnante dei nostri tempi, non è sufficiente dimostrare l'assurdità, la natura anti-scientifica e auto-contraddittoria, della dottrina egualitarista, così come le disastrose conseguenze del programma egualitario. Bisogna smascherarlo quale copertura per la sete di potere delle élite intellettuali e mediatiche della sinistra liberal attualmente al potere. Poiché queste élite sono anche le classi che finora hanno modellato l'opinione pubblica, il loro dominio non potrà essere rimosso finché non verrà mostrato alla popolazione oppressa, istintivamente opposta a queste élite, la vera natura delle forze odiate che la stanno governando. Tanto per usare gli slogan della Nuova Sinistra alla fine degli anni '60, l'élite dominante dev'essere "demistificata", "delegittimata", e "de-santificata". Nulla può provocare la loro de-santificazione più della consapevolezza pubblica della vera natura dei loro slogan egualitari.


[*] traduzione per Francesco Simoncelli's Freedonia a cura di Giuseppe Jordan Tagliabue: https://francescosimoncelli.blogspot.it/


=> Qui il link alla Prima Parte: https://francescosimoncelli.blogspot.it/2016/07/egualitarismo-ed-elite-parte-i.html

=> Qui il link alla Seconda Parte: https://francescosimoncelli.blogspot.it/2016/07/egualitarismo-ed-elite-parte-ii.html


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Note

[1] Sul nuovo gruppo egualitarista, si veda Rothbard, Freedom, Inequality, and Primitivism and the Division of Labor, pp. 8–15.

[2] Flew, Politics of Procrustes, pp. 11–12.

[3] Joseph A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy (New York: Harper & Bros., 1942), pp. 137, 143–44.22.

[4] Per una discussione illuminante sull'uso di tali sussidi e tecnologia da parte dell'élite politica e mediatica per manipolare il supporto delle masse, si veda Benjamin Ginsberg, The Captive Public: How Mass Opinion Promotes State Power (New York: Basic Books, 1986), pp. 86–98.

[5] Schumpeter, Capitalism, p. 150.

[6] Si veda Christopher Lasch, ‘The Revolt of the Elites,” Harper’s 289 (November 1994): 39–49.

[7] Samuel Francis, “Equality as a Political Weapon,” Essays in Political Economy 10 (July 1991): 2. Il saggio venne inizialmente esposto nell'aprile 1991 come lezione in una conferenza del Ludwig von Mises Institute: “Equality and the Free Society”. Pubblicato anche in Beautiful Losers: Essays on the Failure of American Conservatism (Columbia, Mo.: University of Missouri Press, 1993).

[8] Samuel Francis, Beautiful Losers: Essays on the Failure of American Conservatism, pp. 208–9. La citazione di Pareto è tratta da The Mind and Society di Pareto stesso (New York: Harcourt, Brace, 1935), vol. 2, pp. 735–36.

[9] Francis, Beautiful Losers, p. 209.

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Egualitarismo ed élite – Parte II

di Murray N. Rothbard


La ferrea legge dell'oligarchia

Una delle ragioni per cui il programma politico egualitarista deve portare all'installazione di una nuova élite politica coercitiva, è che le gerarchie e le disuguaglianze nel processo decisionale sono inevitabili in qualunque organizzazione umana che raggiunge un qualunque grado di successo nell'ottenimento dei propri scopi.

Robert Michels osservò per primo questa Ferrea Legge dell'Oligarchia vedendo i partiti Socialdemocratici in Europa nel tardo diciannovesimo secolo, impegnati ufficialmente all'uguaglianza e all'abolizione della divisione del lavoro, in pratica diretti da una piccola élite al comando. E non c'è nulla, al di fuori delle fantasie egualitariste, di sbagliato con questo fatto umano, o legge della natura. In ogni gruppo o organizzazione, ci sarà sempre l'ascesa di un ristretto gruppo di comando di quelli più capaci, energici, e dediti all'organizzazione. Conosco, per esempio, una piccola società musicale a New York, ma pur sempre di successo. Sebbene ci sia una commissione eletta annualmente dai propri membri, il gruppo è stato governato per anni dal ruolo benevolo, ma assolutamente autocratico, del suo presidente, una donna molto intelligente, innovativa e, sebbene impiegata a tempo pieno altrove, capace e disposta a dedicare un'incredibile quantità di tempo e di energia a questa organizzazione. Alcuni anni fa un certo malcontento contestò questo ruolo, ma la sfida fu facilmente respinta, poiché ogni membro razionale era perfettamente consapevole che lei era assolutamente vitale al successo dell'organizzazione.

Non solo non c'è nulla di sbagliato in questa situazione, ma sia benedetto il gruppo nel quale una persona simile esiste e si fa avanti! È assolutamente giusta la crescita del potere, in organizzazioni volontarie o di mercato, del più capace ed efficiente, in una "aristocrazia naturale", in termini Jeffersoniani. Il voto democratico, al suo meglio quando gli azionisti di una corporazione votano il dividendo della loro quota di proprietà delle attività societarie, è solo in seconda battuta utile quale metodo di rimozione degli aristocratici naturali o "monarchi" guastati o, in termini Aristotelici, che sono deteriorati da "monarchi" a "tiranni". Il voto democratico, perciò, anche al suo meglio è scarsamente un bene primario, men che meno un bene di per sé, tale da essere glorificato o perfino deificato.

Durante la metà degli anni '60, la Nuova Sinistra, prima di scivolare verso lo Stalinismo e una violenza bizzarra, stava cercando di mettere in atto una nuova teoria politica: la democrazia partecipativa. La democrazia partecipativa suonava libertaria, poiché l'idea era che la regola della maggioranza, anche in un'organizzazione privata e volontaria, fosse "coercitiva", e perciò tutte le decisioni di questa organizzazione dovevano essere separate dal potere oligarchico. Ogni membro avrebbe partecipato egualmente, e per di più, ogni membro avrebbe dovuto dare il proprio consenso ad ogni decisione. In un certo senso, la Regola dell'Unanimità prefigura e pareggia la Regola dell'Unanimità di James Buchanan e "l'economia del benessere" paretiana.

Qui ci fu un esperimento sociologico affascinante. Non solo, come ci si potrebbe aspettare, si giunse a poche decisioni di qualsiasi genere, ma le "riunioni del consiglio" si estesero all'infinito, così che tali riunioni si espansero fino a diventare vita a sé – una sorta di situazione No Exit Sartriana. Quando un mio amico lasciò la riunione ogni giorno alle 17 in punto per andare a casa, fu accusato di abbandonare la riunione e perciò di "tradire il collettivo" e la scuola, cercando di vivere una sorta di vita privata al di fuori della riunione. Forse è questo ciò che hanno in mente i teorici politici di sinistra odierni che esaltano la "vita pubblica" e la "virtù civica": abbandonare le vite private per conto di una virtuosa e perenne riunione collettiva della "comunità".

Non dovrebbe sorprendere se la Free University of New York non durò molto a lungo. Deteriorò rapidamente da un abito scolastico all'"insegnamento" dell'astrologia della Nuova Sinistra, tarocchi, canalizzazione dell'energia, euritmia e quant'altro, mentre gli studiosi fuggirono prima che entrasse in azione una sorta di legge di Gresham sociologica. (Come per la coppia fondante, la donna finita in prigione per aver cercato di far saltare una banca; mentre l'uomo, con gli occhi sempre più vitrei, in una sorta di gioco di prestigio sociologico s'era fissato che la sola occupazione morale per un sociologo rivoluzionario fosse quella del riparatore di radio).

La teoria educativa della Nuova Sinistra, in quel periodo, permeava anche i college molto più ortodossi in tutto il paese. In quei giorni, la dottrina non era tanto che l'insegnamento dovesse essere "politicamente corretto", ma che il normale rapporto insegnante-studente fosse il male poiché intrinsecamente non uguale e gerarchico. Poiché si presumeva che l'insegnante ne sapesse più dello studente, ne conseguiva che l'unica forma di educazione veramente egualitaria e "democratica", il modo per mettere insegnante e studente su uno stesso livello, era quella di rottamare il contenuto del corso e sedersi tutti insieme a discutere i "sentimenti" dello studente. Non solo tutti i sentimenti sono in qualche modo uguali, almeno nel senso che i sentimenti di una persona non possono essere considerati "superiori" ad altri, ma quei sentimenti sono presumibilmente le uniche materie "rilevanti" per gli studenti. Un problema che sollevò questa dottrina, ovviamente, è perché gli studenti, o più correttamente i loro genitori a lungo sofferenti, dovevano pagare facoltà qualificate nell'insegnamento di economia, sociologia, o qualunque altra materia, ma non quelle in psicoterapia dove ci si riuniva a chiacchierare dei sentimenti degli studenti?



Istituzionalizzazione dell'invidia

Come ho elaborato altrove, l'impulso egualitario, una volta assicurata la legittimazione, non può essere placato. Se le entrate monetarie o reali diventano equalizzate, o perfino se il potere decisionale fosse equalizzato, altre differenze tra persone sarebbero amplificate e risulterebbero irritanti per l'egualitarista: diseguaglianza in aspetto, intelligenza, e così via.^[1] Un punto intrigante, tuttavia: ci sono alcune diseguaglianze che non sembrano mai indignare gli egualitaristi, vale a dire le ineguaglianze di entrate tra coloro che forniscono direttamente servizi ai consumatori, nello specifico atleti, attori e intrattenitori televisivi, artisti, scrittori, drammaturghi, musicisti rock. Forse questa è la ragione del potere persuasivo del famoso esempio "Wilt Chamberlain" di Robert Nozick in difesa dei redditi determinati dal mercato. Ci sono due possibili spiegazioni:

1. che i valori di questi consumatori siano portati avanti dagli egualitaristi stessi, dunque considerati legittimi;
2. che, con l'eccezione dell'atletica, questi sono campi riconosciuti come dominati da forme di intrattenimento e arte che non richiedono un vero talento.

Le differenze di reddito, perciò, sono equivalenti a vincere alla lotteria, o i vincitori nel gioco d'azzardo sono considerati universalmente come "fortunati", con nessuna invidia o attributi superiori da poter affibbiare loro.^[2]

Il sociologo tedesco Helmut Schoeck ha sottolineato che l'egualitarismo moderno è essenzialmente l'istituzionalizzazione dell'invidia. In contrasto con società di successo o funzionali, dove l'invidia è quasi considerata un'emozione di cui vergognarsi, l'egualitarismo allestisce un'attitudine pervasiva secondo la quale l'eccitazione dell'invidia attraverso la manifestazione di qualche forma di superiorità è considerata il male maggiore. Oppure, come dice Schoeck, "il valore più alto è evitare l'invidia."^[3] Infatti, gli anarchici comunisti puntano esplicitamente ad eliminare la proprietà privata poiché credono che quella proprietà dia origine a ineguaglianza, e dunque ai sentimenti di invidia, e perciò "causa" crimini violenti contro coloro che detengono maggiori proprietà. Ma come fa notare Schoeck, l'egualitarismo economico non sarebbe sufficiente, cosa a cui farebbe seguito l'uniformità obbligatoria di aspetto, intelligenza ecc.^[4]

Ma anche se tutte le ineguaglianze e differenze possibili tra gli individui potessero in qualche modo essere sradicate, aggiunge Helmut Schoeck, rimarrebbe comunque un elemento irriducibile: la mera esistenza della privacy individuale. Per come la mette Schoeck, "se un uomo fa veramente uso del proprio diritto di essere da solo, sarà stimolata la noia, l'invidia, e la sfiducia dei suoi concittadini [...]. Chiunque si auto-escluda, che levi le tende e trascorra un periodo di tempo al di fuori del raggio di osservazione, è visto come un potenziale eretico, uno snob, un cospiratore."^[5] Dopo alcuni commenti sul "peccato di privacy" nella cultura Americana, in particolar modo nella diffusissima politica delle porte aperte tra accademici, Schoeck si rivolge al kibbutz Israeliano e al suo fin troppo riverito filosofo, Martin Buber. Buber sostiene che per costituire una "comunità reale," i membri assolutamente uguali del kibbutz devono "avere reciproco accesso gli uni verso gli altri ed essere pronti gli uni per gli altri." Schoeck così interpreta Buber: "una comunità di eguali, dove nessuno debba invidiare nessun altro, non è garantita dalla mera assenza di possesso, ma richiede un possesso reciproco, in termini puramente umani [...]. Chiunque deve avere il tempo per tutti gli altri, e chiunque accumuli il proprio tempo, le proprie ore di svago, e la propria privacy, si auto-esclude."^[6]



Il nuovo egualitarismo di gruppo

Fin qui abbiamo descritto ciò che potremmo chiamare egualitarismo "classico", o Vecchio egualitarismo, il quale si prefigge di rendere tutti gli individui in qualche modo uguali, generalmente in reddito e patrimonio. Ma negli anni recenti, siamo stati tutti soggetti ad un fiorente ed accelerante Nuovo Egualitarismo, il quale enfatizza non che ogni individuo dev'essere reso uguale, ma che il reddito, il prestigio, e lo status di una proliferazione infinita di "gruppi" siano resi uguali gli uni agli altri.

Ad un primo sguardo potrebbe sembrare che il nuovo egualitarismo di gruppo sia meno estremo o irrealistico del vecchio credo individuale. Perché se ogni individuo è in realtà totalmente uguale ad ogni altro per reddito, patrimonio, o status, la logica conseguenza è che ogni gruppo sottostante di tali individui sia altrettanto uguale. Spostare l'enfasi dall'egualitarismo individuale a quello di gruppo, implica l'accettazione di un grado inferiore di uguaglianza. Ma questa conclusione fraintende completamente il nocciolo dell'egualitarismo, vecchio o nuovo. Nessun egualitarista si aspetta veramente di essere in uno stato di assoluta uguaglianza, ma ciononostante inizia la propria analisi da questo punto di partenza.

Forse possiamo gettare una luce sulla vera natura della spinta egualitarista, e la relazione tra il Vecchio e il Nuovo movimento, non focalizzandoci, come si fa di solito, sui loro obbiettivi di uguaglianza, evidentemente assurdi e auto-contraddittori, ma sui mezzi richiesti per conseguire questi scopi: ossia la salita al potere di un apparato di Stato Procusteano, la nuova élite coercitiva. Chi sono le élite Procusteane? Ovvero, quali gruppi sono necessari per costituire tale élite? Per una strana coincidenza, la composizione di tali gruppi sembra corrispondere, quasi uno per uno, a quelle persone che si sono mostrate maggiormente entusiaste circa l'egualitarismo nel corso degli anni: intellettuali, accademici, opinionisti, giornalisti, scrittori, mezzi di comunicazione, lavoratori sociali, burocrati, consiglieri, psicologi, consulenti, e specialmente per il nuovo egualitarismo di gruppo sempre più crescente, un vero e proprio esercito di "terapisti" e allenatori alla sensibilità. In più, naturalmente, ideologi e ricercatori che sognano di scoprire nuovi gruppi che necessitano di egualitarizzazione.

Se questi gruppi, che potremmo definire "intellighenzia", sono la forza trainante della Vecchia e della Nuova personificazione dell'egualitarismo, come spera questa minoranza di convincere una maggioranza del pubblico a rivoltare un apparato di potere dispotico nelle sue mani? In primo luogo, gli intellettuali iniziano con un grande vantaggio, ben al di là della loro modestia numerica: sono dominanti entro la "classe di opinionisti" che cerca di dare forma all'opinione pubblica, e spesso ha successo in questa funzione. Come quasi sempre accade, i governanti di Stato hanno bisogno del supporto di una classe di opinionisti che generi il consenso del pubblico. Nel Vecchio Egualitarismo, i futuri governanti cercano di portare dalla loro parte coloro che apparentemente sono i beneficiari del programma egualitario: i gruppi a basso reddito che diverrebbero i maggiori percettori del trasferimento, o dell'assorbimento della ricchezza (parte del trasferimento dal ricco, naturalmente, andrebbe nei forzieri delle stesse élite Procusteane, gli intermediari del trasferimento di ricchezza egualitaria). Per ciò che riguarda il ricco depredato, loro sarebbero indotti a supportare il sistema in quanto dovrebbero espiare la loro "colpa" di essere più ricchi dei loro concittadini impoveriti. L'infusione del senso di colpa è un percorso classico nella persuasione della ricca vittima a consegnare la propria ricchezza senza lottare.

Ogni successo nel Vecchio Programma Egualitario portò all'espansione del numero, della ricchezza, e del potere della nuova élite Procusteana, risultando in una sempre minore definizione del "ricco" da poter depredare, e una sempre più alta definizione del "povero" da dover essere sussidiato. Questo processo è stato chiaramente all'opera negli Stati Uniti e nel mondo occidentale nel ventesimo secolo. Dall'essere confinati alla fascia di reddito più alta, per esempio, i pagatori dell'imposta sul reddito sono scesi ai livelli in cui c'è la più numerosa classe media. Allo stesso tempo, il "livello di povertà" da sussidiare e coccolare ha marciato costantemente verso l'alto, poiché la "linea di povertà" è stata continuamente rivista verso l'alto e i sussidiati sono aumentati dai molto poveri ai disoccupati fino ai più ricchi "lavoratori poveri".

Dal punto di vista degli egualitaristi, comunque, la debolezza del Vecchio Egualitarismo è che ha solo una categoria di beneficiari, "il povero", comunque lo si definisca, e un'altra categoria di depredati, "il ricco". (Che loro stessi siano notevoli beneficiari è sempre lasciato nascosto oltre il velo dell'altruismo e della presunta esperienza. Chiunque altro sollevasse il punto sarebbe considerato poco da gentiluomo o, peggio ancora, potrebbe finire nella tanto derisa "teoria della cospirazione della storia")^[7]


[*] traduzione per Francesco Simoncelli's Freedonia a cura di Giuseppe Jordan Tagliabue: https://francescosimoncelli.blogspot.it/


=> Qui il link alla Prima Parte: https://francescosimoncelli.blogspot.it/2016/07/egualitarismo-ed-elite-parte-i.html

=> Qui il link alla Terza Parte: https://francescosimoncelli.blogspot.it/2016/07/egualitarismo-ed-elite-parte-iii.html


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Note

[1] Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor, 2nd ed. (1971; Auburn, Ala.: Ludwig von Mises Institute, 1991); e Rothbard, “Egalitarianism as a Revolt Against Nature,” in Egalitarianism as a Revolt Against Nature and Other Essays (Washington, D.C.: Libertarian Review Press, 1974), pp. 1–13.

[2] Helmut Schoeck fa riferimento “all'eguaglianza assoluta di opportunità che prevale in un gioco di possibilità che può essere vinto da pochi, come i giocatori sanno sin dall'inizio.” Schoeck sottolinea che “il vincitore di una lotteria non viene invidiato da tanti. Questo perché il metodo di selezione del vincitore è costituito da eguali opportunità per tutti. Una moglie non si lamenterà col marito per non aver comprato il giusto biglietto della lotteria... nessuno soffrirebbe di complessi d'inferiorità a causa di un fallimento ripetuto.” Helmut Schoeck, Envy: A Theory of Social Behavior (New York: Harcourt, Brace and World, 1970), p. 240.

[3] Ibid., p. 151.

[4] Per esempi su questa distopia egualitarista, si veda L. P. Hartley, Facial Justice (London: Humish Hamilton, 1960) e Kurt Vonnegut, Jr., “Harrison Bergeron” (1961), in Welcome to the Monkey House (New York: Dell, 1970), pp. 7–13.

[5] Schoeck, Envy, p. 295.

[6] Martin Buber, Paths in Utopia (Boston: Beacon Press, 1958), pp. 144ff.; Schoeck, Envy, pp. 298–99.

[7] Penso che ciò di cui si ha bisogno per percepire queste relazioni non sia una “teoria” pretenziosa, ma solo la volontà di stracciare il velo di offuscamento e vedere quello che sta accadendo realmente, e comprendere di conseguenza che l'imperatore è nudo.
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Egualitarismo ed élite – Parte I

di Murray N. Rothbard


La presunta auto-evidenza dell'uguaglianza

Una delle grandi glorie del genere umano è che, in contrasto con le altre specie, ogni individuo è unico, dunque insostituibile; qualunque siano le similitudini e gli attributi comuni tra gli uomini, sono le loro differenze che ci portano ad onorare, o celebrare, o deplorare le qualità o le azioni di una particolare persona.^[1] È la diversità, l'eterogeneità degli esseri umani che è uno dei più straordinari attributi del genere umano.

Questa fondamentale eterogeneità rende ancora più curioso il moderno ideale di "uguaglianza". Perché "uguaglianza" significa uniformità – due entità sono "uguali" se e solo se sono la stessa cosa. X = Y solo se sono o identici, o se sono due entità che sono le stesse in alcune attribuzioni. Se X, Y e Z sono "uguali in lunghezza", significa che ognuna di esse è identica in lunghezza, diciamo 3 piedi. Le persone, dunque, possono solo essere "uguali" nella misura in cui sono analoghe in alcuni attributi: perciò, se Smith, Jones e Robinson sono alti 4 piedi e 11 pollici ciascuno, dunque sono "uguali" in altezza. Ma ad eccezione di questi casi speciali, le persone sono eterogenee, e diverse, cioè, sono "diseguali". La diversità, e dunque "l'ineguaglianza", è perciò un fatto fondamentale della razza umana. Così come consideriamo la quasi adorazione universale contemporanea del santuario dell'"uguaglianza", fino al punto da aver virtualmente cancellato tutti gli altri obbiettivi o principi di etica? E a capo di questa adorazione ci sono stati filosofi, accademici, e altri leader e membri delle élite intellettuali, seguite dalle truppe dei formatori delle opinioni nella società moderna, ivi inclusi esperti, giornalisti, ministri, insegnanti di scuole pubbliche, consiglieri, consulenti di relazioni umane e "terapisti". E ciononostante, dovrebbe essere abbastanza evidente che la spinta a perseguire l'"uguaglianza" viola crudamente la natura essenziale del genere umano, e perciò può solo essere perseguita, per non dire aver successo, attraverso l'uso di estrema coercizione.

La venerazione odierna dell'uguaglianza è, infatti, una nozione molto recente nella storia del pensiero umano. Tra i filosofi o i pensatori più prominenti l'idea era scarsamente presente prima della metà del diciottesimo secolo; se menzionata, era solo per farne oggetto di orrore o scherno.^[2] La natura profondamente anti-umana e violentemente coercitiva dell'egualitarismo fu chiarita nell'influente mito classico di Procuste, che "costrinse i viaggiatori di passaggio a sdraiarsi su un letto, e se erano troppo lunghi per il letto mozzava le parti del corpo che sporgevano, mentre allungava le gambe di quelli che erano troppo bassi. Per questa ragione gli fu dato il nome di Procuste [lo Stiratore]."^[3]

Uno dei rari filosofi moderni critici dell'uguaglianza affermò che "possiamo chiedere se un uomo è più basso di un altro, o possiamo, come Procuste, cercare di stabilire l'uguaglianza tra tutti gli uomini nei suoi confronti."^[4] Ma la nostra risposta fondamentale alla domanda se l'uguaglianza esista nel mondo reale deve essere chiaramente negativa, e ogni tentativo di "stabilire l'uguaglianza" può solo risultare nelle grottesche conseguenze di ogni sforzo Procrustiano. Come, dunque, possiamo non vedere l'"ideale" di uguaglianza di Procuste come qualcosa di mostruoso e innaturale? La prossima domanda logica è perché Procuste scelse di perseguire uno scopo così chiaramente anti-umano, e che può solo portare a risultati catastrofici?

Nel contesto della mitologia Greca, Procuste persegue semplicemente un obiettivo "estetico" folle, presumibilmente seguendo la sua stella personale secondo cui ogni persona deve essere precisamente uguale in altezza e in lunghezza al suo letto. Eppure, questa sorta di non-argomento, questo blando assunto che l'ideale di uguaglianza non richieda giustificazioni, è endemico tra gli egualitaristi. Infatti l'economista di Chicago Henry C. Simons sponsorizzava una tassa sul reddito progressiva perché riteneva l'ineguaglianza di reddito "chiaramente malvagia o non piacevole."^[5] Presumibilmente Procuste avrebbe potuto usare lo stesso tipo di "argomento" in conto alla "non piacevole" natura dell'ineguaglianza dell'altezza, se si fosse preoccupato di scrivere un saggio a sostegno del proprio particolare programma egualitarista. Infatti, molti scrittori danno semplicemente per scontato che l'uguaglianza sia e debba essere un obbiettivo primario della società, e che non necessita di alcun argomento di supporto, nemmeno un fragile argomento da un'estetica personale. Robert Nisbet aveva e ha ancora ragione quando scrisse due decenni fa:

È evidente che per il resto di questo secolo [...] l'idea di uguaglianza sarà sovrana praticamente in tutti i circoli che si occupano delle basi filosofiche della politica pubblica [...]. Nel passato, le idee unificanti tendevano ad avere una sostanza religiosa. Ci sono certamente dei segni che l'uguaglianza sta prendendo un aspetto sacrale fra molte menti oggigiorno, e che sta rapidamente acquisendo uno stato dogmatico, almeno tra un gran numero di filosofi e scienziati sociali.^[6]

Il sociologo di Oxford A. H. Halsey, infatti, fu "incapace d'individuare alcuna ragione se non la "malvagità" per la quale qualcuno dovesse opporsi" al programma egualitarista. Presumibilmente quella "malvagità" poteva essere solo diabolica.^[7]



“Uguaglianza” in cosa?

Esaminiamo ora il programma egualitarista con più attenzione: cosa, esattamente, dovrebbe rendere uguali? La vecchia, o "classica" risposta è il reddito monetario. Le entrate di denaro dovevano essere rese uguali.

In superficie, questo sembrava chiaro, ma subito sorsero delle gravi difficoltà. Dunque, l'uguaglianza dovrebbe essere per persona o per famiglia? Se la moglie non lavora, le entrate domestiche dovrebbero aumentare in proporzione? I figli dovrebbero essere obbligati a lavorare per rientrare nella rubrica degli "uguali", e se così, a che età? Inoltre, il patrimonio non è importante come il reddito annuale? Se A e B guadagnano ciascuno $50,000 all'anno, ma A possiede un patrimonio accumulato di $1 milione, e B non possiede alcunché, il loro reddito uguale riflette scarsamente un'uguaglianza di posizione finanziaria.^[8] Ma se A è tassato più pesantemente a causa del suo patrimonio accumulato, non è un'ulteriore penalizzazione su parsimonia e risparmio? E come si possono risolvere questi problemi?

Ma anche mettendo da parte il problema del patrimonio, e focalizzandosi solo sul reddito, si può veramente equalizzare il reddito? Certamente il parametro da equalizzare non può essere semplicemente l'entrata monetaria. Il denaro è, dopo tutto, solo un pezzo di carta, un'unità di conto, così che l'elemento da rendere uguale non può essere meramente un numero astratto, ma devono essere le merci e i servizi che possono essere acquistate con quel denaro. Il mondo egualitario (e certamente l'egualitarista impegnato non può certo fermarsi ai confini nazionali) si preoccupa di livellare non soltanto il totale della moneta, ma l'effettivo potere d'acquisto. Dunque, se A riceve uno stipendio di 10,000 dracme l'anno, e B guadagna 50,000 fiorini, l'equalizzatore dovrà inventare quanti fiorini sono effettivamente equivalenti ad una dracma in relazione al potere d'acquisto, prima che possa brandire la sua ascia equalizzatrice correttamente. In breve, ciò che gli economisti definiscono "reali" e non mere entrate monetarie, devono essere livellate per tutti.

Ma una volta che l'egualitarista accetta di focalizzarsi sulle entrate reali, cade in un groviglio di inestricabili e irrisolvibili problemi. Perché un grande numero di merci e di servizi non sono omogenee, e non possono essere replicate per tutto. Uno dei beni che i Greci possono consumare con le loro dracme è quello della vita nelle isole Greche. Questo servizio (di beneficiare continuamente delle isole Greche) è inevitabilmente precluso agli Ungheresi, agli Americani e a chiunque altro al mondo. Allo stesso modo, cenare regolarmente in un caffè sul Danubio è un servizio inestimabile negato al resto di noi che non vive in Ungheria.

Come il reddito reale può essere equalizzato in tutto il mondo? Come si può misurare il piacere delle isole Greche, o cenare sul Danubio, in rapporto ad altri servizi? Se io sono del Nebraska, e le manipolazioni del cambio hanno presumibilmente equalizzato le mie entrate con un Ungherese, com'è possibile paragonare vivere in Nebraska al vivere in Ungheria? Il pantano peggiora sulla contemplazione. Se l'egualitarista considera che il piacere Danubiano è in qualche modo superiore a godere la vista e i panorami dell'Omaha, o di una fattoria del Nebraska, su quali basi l'egualitarista tasserà l'Ungherese e sussidierà chiunque altro? Come farà a misurare, in termini monetari, il "valore di cenare sul Danubio"? Ovviamente il rigore severo della legge naturale gli impedisce, per quanto chiaramente vorrebbe farlo, di prendere fisicamente il Danubio e parcellizzarlo equamente per ogni abitante in ogni parte del mondo. E che dire di quelle persone che preferiscono i panorami e la vita in una comunità agricola del Nebraska ai peccati di Budapest? Chi, dunque, sarà tassato e chi sussidiato, e di quanto?

Forse nella disperazione, gli egualitaristi potrebbero arretrare sull'idea che la localizzazione di ognuno rifletta le sue preferenze, e che dunque dobbiamo semplicemente presumere che le posizioni possono essere accantonate nel grande riordino egualitario. Ma mentre è vero che praticamente ogni punto del mondo è amato da qualcuno, è altrettanto vero, e largamente, che alcuni luoghi sono ampiamente preferiti ad altri. E il problema di posizione è presente anche tra nazioni. È generalmente riconosciuto, sia dai residenti sia dagli esterni invidiosi, che la Baia di San Francisco è, per clima e topografia, molto più vicina ad un Paradiso terrestre piuttosto che, diciamo, il West Virginia o Hoboken, New Jersey. Perché dunque questi ottenebrati forestieri non si spostano nella Baia di San Francisco? In primo luogo, molti di loro lo hanno fatto, ma altri sono impediti dalla sua piccola dimensione che (tra le altre cose, le restrizioni del tutto umane, quali le leggi urbanistiche) e dai severi limiti alle opportunità di migrazione. Dunque, nel nome dell'egualitarismo, dovremmo imporre una tassa speciale sui residenti della Baia e su altri punti prestabiliti, per ridurre il loro reddito di benessere psichico, e sussidiare il resto di noi? E che ne dite di riversare sussidi in alcune aree designate quali malinconiche, ancora una volta con l'obbiettivo di parificare le entrate reali? E come potrebbe un governo egualitarista trovare quante persone in generale, e a maggior ragione ogni singolo residente, amano la Baia e quanto reddito negativo patiscono dal vivere, diciamo, in West Virginia o Hoboken? Ovviamente non possiamo chiedere ai vari residenti quanto amino o detestino le loro aree di residenza, poiché i residenti di ogni luogo da San Francisco a Hoboken avrebbero ogni incentivo a mentire, e correre a dichiarare alle autorità quanto disprezzano il luogo dove vivono.

E la localizzazione è solo uno dei più ovvi esempi di bene non omogeneo e di servizi che non possono essere resi uguali in tutte le nazioni del mondo.

Per di più, anche se il patrimonio e le entrate reali fossero entrambe livellate, si possono rendere uguali le persone, le loro capacità, le loro culture, i tratti somatici? Anche se la posizione monetaria di ogni famiglia fosse la stessa, i figli non nasceranno in famiglie con nature, capacità, e qualità differenti? Tutto questo non è, per usare un termine caro agli egualitaristi, "ingiusto"? Come possono le famiglie essere rese uguali, cioè, uniformi? Il figlio di una famiglia acculturata, intelligente e saggia non gode di un vantaggio "sleale" nei confronti di una famiglia in bancarotta, idiota e disfunzionale? Gli egualitaristi devono dunque spingere e sostenere, come hanno fatto molti teorici comunisti, la nazionalizzazione di tutti i bambini dalla nascita, e il loro allevamento in identici asili nido legali di stato. Ma anche in questo caso, l'obbiettivo di uguaglianza e uniformità non può essere raggiunto. Il fastidioso problema della localizzazione rimarrà, e un nido di stato nella Baia di San Francisco, sebbene per ogni altro aspetto identico ad uno nelle zone selvagge della Pennsylvania centrale, godrà di inestimabili vantaggi, o, alla fin fine, di inestirpabili differenze dagli altri nidi. Ma al di là dei luoghi, la gente, gli amministratori, le infermiere, gli insegnanti, all'interno e all'esterno dei vari accampamenti, saranno del tutto diversi, dando dunque a ciascun bambino un'esperienza inevitabilmente diversa, e distruggendo la ricerca dell'uguaglianza per tutti.

Naturalmente un opportuno lavaggio del cervello, la burocratizzazione, la robotizzazione e la morte dello spirito negli accampamenti di stato, possono aiutare tutti gli insegnanti e infermiere, così come i bambini, a ridurre il tutto ad un più comune denominatore, ma le inestirpabili differenze e i vantaggi rimarranno lo stesso.

E perfino se, per amor di discussione, potessimo presumere l'uguaglianza generale fra reddito e patrimonio, altre disuguaglianze non solo rimarrebbero, ma, in un mondo di entrate eguali, diventeranno ancor più lampanti e più importanti nel pesare le persone. Differenze di posizione, differenze di occupazione, e disuguaglianze nella gerarchia lavorativa e dunque nello status e nel prestigio diventeranno sempre più importanti, poiché il reddito e il patrimonio non saranno più un metro di giudizio o di valutazione delle persone. Le differenze di prestigio fra medici e falegnami, o tra dirigenti e operai, diventeranno ancor più accentuate. Naturalmente il prestigio del lavoro può essere equalizzato eliminando del tutto le gerarchie, abolendo tutte le organizzazioni, corporazioni, gruppi di volontari ecc. Tutti avranno dunque egual rango e potere decisionale. Le differenze in prestigio potrebbero essere eliminate solo entrando nel paradiso Marxista e abolendo ogni specializzazione e divisione del lavoro tra le occupazioni, così che ognuno farebbe tutto. Ma in questo tipo di economia, la razza umana morirebbe ad una notevole velocità.^[9]



La nuova élite coercitiva

Quando affrontiamo il movimento egualitarista, iniziamo a trovare la prima contraddizione pratica, se non logica, dentro il programma stesso: ovvero che i suoi primari sostenitori non sono in alcun modo catalogabili tra i poveri e gli oppressi, ma sono professori di Harvard, Yale, e Oxford, così come altri leader dell'élite sociale e del potere. Quale tipo di "egualitarismo" è questo? Se questo fenomeno dovrebbe impersonare una massiccia presunzione di colpa liberale, è dunque curioso che vediamo molto pochi esponenti di questa élite di "mea culpa" che realmente si svestono dei loro beni mondani, del prestigio, dello status, e vanno a vivere umilmente e anonimamente tra i poveri e gli indigenti. Piuttosto il contrario, sembra che non inciampino in nessun gradino nella loro scalata verso la ricchezza, fama, e potere. Al contrario, si crogiolano nell'auto-compiacimento e nelle congratulazioni per i colleghi allineati al loro pensiero altamente morale nel quale si sono occultati.

Forse la risposta a questo puzzle si trova nel nostro vecchio amico Procuste. Poiché non esistono due persone uniformi o "uguali" in nessun senso in natura, o risultano in nessuna società volontaria, per imporre e mantenere tale uguaglianza è necessario imporre permanentemente un'élite di potere armata con un potere coercitivo devastante. Perché un programma egualitarista richiede chiaramente un'élite potente che governi e detenga le formidabili armi della coercizione e perfino del terrore richiesto per far funzionare la tortura Procusteana: forzare ognuno in uno stampo egualitarista. Perciò, almeno per l'élite al potere, qui non c'è "uguaglianza", solo vaste diseguaglianze di potere, decisionismo e, senza dubbio, reddito e patrimonio.

Dunque, il filosofo Inglese Anthony Flew indica che "l'ideale Procusteano è, ed è destinato ad essere, l'attrattiva più potente per coloro che già detengono, o sperano di detenere in futuro, un ruolo prominente o parti remunerativi nella macchina dell'imposizione." Flew nota che questo ideale Procusteano è "l'ideologia unificante e giustificante di una classe emergente di consiglieri politici e professionisti dello stato sociale", aggiungendo in modo significativo che "queste persone sono sia coinvolte professionalmente, sia in debito per il loro passato e futuro avanzamento di carriera, al business dell'imposizione di questo stesso ideale."^[10]

Che la necessaria conseguenza di un programma egualitario sia decisamente la creazione di un'élite non-egualitaria con un potere senza scrupoli fu riconosciuto e condiviso dal sociologo Inglese marxista-leninista Frank Parkin. Parkin concluse che "l'Egualitarismo sembra richiedere un sistema politico nel quale lo stato sia in grado di tenere sotto controllo i gruppi sociali e occupazionali che, in virtù delle loro capacità o educazione o attributi personali, potrebbe altrimenti tentare di reclamare una fetta sproporzionata di benefici sociali. Il modo più efficiente di tenere tali gruppi sotto scacco è negarne i diritti di organizzazioni politiche o, in altri mondi, di minarne l'eguaglianza sociale. Questo presumibilmente è il ragionamento che soggiace il caso Marxista-Leninista per un ordine politico basato sulla dittatura del proletariato."^[11]

Ma come mai Parkin e quelli del suo stampo non sembrano accorgersi che questo esplicito assalto alla "uguaglianza sociale" porta a tremende disuguaglianze di potere, autorità decisionale e, inevitabilmente, reddito e ricchezza? Davvero, perché non si pongono quasi mai questa domanda apparentemente ovvia? Ci potrebbe essere un'ipocrisia o perfino un inganno all'opera?


[*] traduzione per Francesco Simoncelli's Freedonia a cura di Giuseppe Jordan Tagliabue: http://francescosimoncelli.blogspot.it/


=> Qui il link alla Seconda Parte: https://francescosimoncelli.blogspot.it/2016/07/egualitarismo-ed-elite-parte-ii.html

=> Qui il link alla Terza Parte: https://francescosimoncelli.blogspot.it/2016/07/egualitarismo-ed-elite-parte-iii.html


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Note

[1] Mi rendo conto che gli studiosi di api e formiche sottolineeranno la divisione del lavoro tra i vari gruppi di specie, ma non sono affatto convinto che una singola ape o formica abbia una “personalità” degna d'essere onorata, rispettata, o pianta.

[2] Alla fine dell'undicesimo secolo il grande Arab al-Ghazali denunciò l'idea dell'uguaglianza forzata e avvertì strenuamente che qualsiasi porzione di ricchezza deve essere volontaria. Si veda S. M. Ghazafar and A. A. Islahi, “The Economic Thought of an Arab Scholastic: Abu Hamid al-Ghazali (1058–1111),” History of Political Economy 22 (Summer 1990): 381–403.

[3] Antony Flew, The Politics of Procrustes: Contradictions of Enforced Equality (Buffalo, N.Y.: Prometheus Books, 1981), frontespizio.

[4] J. R. Lucas, “Against Equality Again,” Philosophy 52 (July 1977): 255.

[5] Henry C. Simons, Personal Income Taxation (Chicago: University of Chicago Press, 1938), p. 19.

[6] Richard Nisbet, “The Pursuit of Equality,” The Public Interest 35 (1974): 103, citazione in Antony Flew, Politics of Procrustes, p. 20.

[7] Citazione in ibid., pp. 22, 187.

[8] L'imposta sul reddito progressiva, un dispositivo fiscale amato dagli egualitaristi per uguagliare i redditi, ignora le differenze tra le ricchezze. Di conseguenza per quei multi-milionari con bassi redditi annuali, non sarebbe difficile supportare una tassa progressiva; a differenza dei loro concorrenti di mercato con un reddito alto, ma con una bassa ricchezza. Cf. Ludwig von Mises, Human Action, 3rd rev. ed. (Chicago: Henry Regnery, 1966), p. 809.

[9] Sull'ideale marxista dell'abolizione della divisione del lavoro, si veda Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor (Menlo Park, Calif.: Institute for Humane Studies, 1971), pp. 10–15 (reprinted 1991 by the Ludwig von Mises Institute); e Paul Craig Roberts, Alienation and the Soviet Economy, 2nd ed (New York: Holmes and Meier, 1990).

[10] Flew, Politics of Procrustes, pp. 11–12, 62.

[11] Frank Parkin, Class Inequality and Political Order (London: Paladin, 1972), p. 183; citazione in Flew, Politics of Procrustes, pp. 63–64.

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Perché le crisi economiche sono ricorrenti?

Ricordo a tutti i lettori interessati che è in vendita la mia traduzione dell'ultimo libro di Gary North, L'economia cristiana in una lezione, acquistabile a questo indirizzo: http://bit.ly/1JUqFIt. Con questo manoscritto North, attraverso uno sforzo letterario pregevole, unisce ciò che è stato diviso per anni da un mondo accademico cieco e sordo alla centralità dell'individuo nell'analisi economica: etica ed economia. L'escamotage della chiave di lettura teologica è utilizzata per chiarire al lettore come una visione epistemologica chiara sia fondamentale per uscire dall'attuale pantano intellettuale in cui è finita la teoria economica moderna.
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di Murray N. Rothbard


[Il seguente articolo è un estratto dal capitolo 42 di Economic Controversies.]


Perché, allora, il ciclo economico si ripete? Perché inizia sempre il prossimo ciclo boom/bust? Per rispondere, dobbiamo capire le motivazioni delle banche e dello stato. Le banche commerciali vivono e traggono profitto espandendo il credito e creando nuova offerta di moneta; sono inclini a "monetizzare il credito" se possono. Anche lo stato desidera inflazionare, sia per espandere le proprie entrate (o stampando denaro o facendo in modo che il sistema bancario possa finanziare i disavanzi pubblici) sia per sovvenzionare i gruppi economici e politici privilegiati attraverso il boom artificiale e il credito facile. Ora sappiamo perché c'è il boom iniziale. Lo stato e le banche devono ritirarsi quando minacciati da un disastro e quando arriva la crisi. Ma, all'affluire dell'oro nel paese, la condizione delle banche diventa più solida. E quando le banche si riprendono, tornano a guadagnare fiducia e a riprendere la loro naturale tendenza ad inflazionare l'offerta di moneta e del credito. E così arriva il boom successivo, gettando i semi dell'inevitabile bust.

Anche la teoria di Ricardo spiegava la ricorrenza continua del ciclo economico, ma lasciava in sospeso due cose. In primo luogo, nel momento in cui il boom cedeva il passo al bust, non spiegava come mai gli imprenditori s'accorgessero all'improvviso della catena d'errori commessi. Visto che gli imprenditori sono addestrati ad essere buoni "previsori", non è da loro commettere una caterva d'errori gravi che li costringa a subire perdite pesanti e diffuse. In secondo luogo, un'altra caratteristica importante di ogni ciclo economico è che i boom e i bust sono molto più gravi per le "industrie dei beni capitali" (quelle industrie che producono macchine, attrezzature, impianti o materie prime industriali) rispetto alle industrie dei beni di consumo. E la teoria ricardiana non spiegava affatto queste caratteristiche del ciclo.

La teoria Austriaca, o misesiana, del ciclo economico è stata costruita sull'analisi ricardiana e ha sviluppato la propria teoria del "sovrainvestimento monetario" o, più propriamente, del "cattivo investimento monetario". La teoria Austriaca è stata in grado di spiegare non solo i fenomeni esplicati dai ricardiani, ma anche il cluster di errori e la maggiore intensità dei cicli nei beni capitali. E, come vedremo, è l'unica che può comprendere il fenomeno moderno della stagflazione.

Mises inizia da dove hanno iniziato i ricardiani: lo stato e la sua banca centrale stimolano l'espansione del credito bancario comprando asset e aumentando così le riserve bancarie. Le banche procedono ad espandere il credito e, quindi, l'offerta di moneta della nazione attraverso i depositi a vista. Come per i ricardiani, Mises vede che questa espansione della moneta bancaria fa salire i prezzi e provoca inflazione.

Ma, come ha sottolineato Mises, i ricardiani hanno sottostimato le sfortunate conseguenze dell'inflazione del credito bancario. Poiché c'è in gioco qualcosa di ancora più sinistro. L'espansione del credito bancario non solo aumenta i prezzi, ma abbassa anche artificialmente il tasso d'interesse, e quindi invia segnali fuorvianti agli imprenditori, convincendoli ad intraprendere investimenti non solidi e anti-economici.

In un mercato libero e senza ostacoli, il tasso d'interesse sui prestiti è determinato unicamente dalle "preferenze temporali" di tutti gli individui che compongono l'economia di mercato. L'essenza di ogni prestito è che un "bene presente" (denaro che può essere utilizzato adesso) viene sostituito con un "bene futuro" (un Pagherò che può essere usato ad un certo punto nel futuro). Dal momento che la gente preferisce sempre avere soldi nel presente piuttosto che ottenere la stessa quantità di denaro ad un certo punto nel futuro, i beni presenti conserveranno sempre un premio rispetto ai beni futuri. Tale premio, o "aggio", è il tasso d'interesse, e la sua altezza varia a seconda del grado in cui la gente preferisce il presente al futuro, vale a dire, il grado delle loro preferenze temporali.

Anche le preferenze temporali delle persone determinano la misura a cui la gente risparmierà e investirà (seguendo una prospettiva futura) rispetto a quanto consumano nel presente. Se le preferenze temporali della gente dovessero calare, vale a dire, se scendesse il loro grado di preferenza per il presente rispetto al futuro, allora le persone tenderanno a consumare meno ora e risparmiare e investire di più; nel contempo, e per la stessa ragione, anche il tasso d'interesse, il tasso che va a scontare il tempo, scenderebbe. La crescita economica avviene principalmente come risultato di un calo del tasso della preferenza temporale, cosa che determina un aumento della percentuale di risparmio e investimenti rispetto al consumo, nonché una diminuzione del tasso d'interesse.

Ma cosa succede quando il tasso d'interesse scende non a causa di preferenze temporali volontarie più basse e di un risparmio più elevato, ma per le interferenze statali che promuovono l'espansione del credito bancario e del denaro bancario? Il nuovo denaro creato coi prestiti bancari alle imprese, abbasserà il tasso d'interesse. Cosa accade, in altre parole, quando il tasso d'interesse scende in modo artificiale a causa degli interventi, piuttosto che in modo naturale a causa delle variazioni delle valutazioni e delle preferenze dei consumatori?

Solo guai. Gli imprenditori, visto il calo del tasso d'interesse, reagiscono come hanno sempre fatto di fronte ad un tale cambiamento nei segnali di mercato: investiranno di più in beni strumentali. Tali investimenti, in particolare quelli in progetti lunghi e laboriosi che in precedenza sembravano inutili, ora sembrano redditizi a causa della diminuzione del tasso d'interesse. In breve, gli imprenditori reagiscono come se i risparmi fossero aumentati veramente: investono quei presunti risparmi. Espandono i loro investimenti in beni durevoli, in beni strumentali, in materie prime industriali e nelle costruzioni, rispetto alla produzione di beni di consumo.

Pertanto le imprese sono felici di prendere in prestito la nuova moneta bancaria a tassi più convenienti; usano i soldi per investire in beni strumentali, e alla fine questo denaro serve anche a pagare salari più alti per i lavoratori nelle industrie di beni capitali. La maggiore domanda di lavoratori da parte delle imprese fa salire il costo del lavoro, ma le aziende pensano d'essere in grado di sopportarli perché sono state ingannate dall'intervento statale e bancario nel mercato dei prestiti e dalla manomissione del tasso d'interesse —-- il segnale che determina quante risorse verranno dedicate alla produzione di beni capitali e quante alla produzione di beni di consumo.

I problemi emergono quando i lavoratori cominciano a spendere la nuova moneta bancaria che hanno ricevuto sotto forma di salari più alti. Questo perché le preferenze temporali delle persone non si sono abbassate realmente; le persone non stanno risparmiando di più. Così i lavoratori consumano la maggior parte del loro nuovo reddito per ristabilire le vecchie proporzioni consumo/risparmio. Questo significa che riorientano la spesa verso le industrie dei beni di consumo, e non risparmiano e investono abbastanza per comprare le macchine di nuova produzione, i beni capitali, le materie prime industriali, ecc. Questa mancanza di risparmi ed investimenti per acquistare tutti i nuovi beni capitali ai prezzi correnti, si trasforma in una repentina depressione nelle industrie dei beni capitali. Infatti una volta che i consumatori ristabiliscono le proporzioni consumo/investimento desiderate, diventa chiaro che le imprese hanno investito troppo in beni d'investimento (da qui il termine "teoria monetaria del sovrainvestimento") e troppo poco nei beni di consumo. Le imprese sono state sedotte dalla manomissione statale del tasso d'interesse, e hanno agito come se fossero disponibili più risparmi di quanti ce ne fossero davvero. Non appena la nuova moneta bancaria scorre attraverso il sistema ed i consumatori ristabiliscono le vecchie proporzioni temporali/preferenziali, diviene chiaro che non c'erano abbastanza risparmi per comprare tutti i beni dei produttori, e che le imprese avevano sbagliato l'investimento dei pochi risparmi disponibili ("teoria monetaria dell'investimento improduttivo"). Le imprese hanno investito troppo nei beni capitali e troppo poco nei beni di consumo.

Il boom inflazionistico conduce a distorsioni nel sistema dei prezzi e nella produzione. I prezzi della manodopera, delle materie prime e delle macchine nelle industrie dei beni capitali, sono troppo alti durante il boom per essere redditizi una volta che i consumatori sono in grado di riaffermare le loro vecchie preferenze di consumo/investimento. La "depressione" è quindi considerata --— ancor più che nella teoria ricardiana --— come il periodo necessario e salutare in cui l'economia di mercato liquida gli investimenti improduttivi ed anti-economici del boom, e ristabilisce quelle proporzioni tra il consumo e gli investimenti volute dai consumatori. La depressione è il processo doloroso, ma necessario, attraverso il quale il libero mercato si libera dagli eccessi e dagli errori del boom e permette all'economia di mercato di tornare alla sua funzione di servizio efficiente alla massa dei consumatori. Dal momento che durante il boom i prezzi dei fattori di produzione (terra, lavoro, macchine, materie prime) aumentano a dismisura nel settore dei beni capitali, ciò significa che durante la recessione questi prezzi devono poter scendere fino a quando non vengono ripristinate le proporzioni adeguate dei prezzi e della produzione.

In altre parole, il boom inflazionistico non solo fa aumentare i prezzi, distorce anche i prezzi relativi e le relazioni di un tipo di prezzo rispetto ad un altro. In breve, l'espansione inflazionistica del credito farà aumentare tutti i prezzi; ma prezzi e salari nelle industrie dei beni capitali saliranno più velocemente rispetto ai prezzi nelle industrie dei beni di consumo. In breve, il boom sarà più intenso nei beni capitali piuttosto che nelle industrie dei beni di consumo. D'altra parte, l'essenza del periodo depressivo è quella d'abbassare i prezzi e i salari nelle industrie dei beni capitali in relazione ai beni di consumo, affinché le risorse si spostino dai beni capitali alle industrie dei beni di consumo. Tutti i prezzi scenderanno a causa della contrazione del credito bancario, ma i prezzi e i salari nei settori dei beni capitali scenderanno di più rispetto a quelli nei beni di consumo. In breve, sia il boom sia il bust saranno più intensi nelle industrie dei beni capitali piuttosto che nelle industrie dei beni di consumo. Ecco spiegata la maggiore intensità dei cicli economici nel primo tipo di settore.

Sembra che ci sia un difetto nella teoria; dal momento che i lavoratori ricevono il nuovo denaro abbastanza rapidamente sotto forma di salari più alti, e poi iniziano a riaffermare le loro proporzioni da consumatori/investitori, com'è possibile che i boom possano andare avanti per anni senza affrontare uno stop? Senza che gli investimenti improduttivi vengano rivelati per quello che sono a causa della manomissione dei segnali di mercato? In breve, perché ci vuole così tanto tempo affinché il processo d'aggiustamento inizi il suo lavoro? La risposta è che i boom sarebbero molto brevi (per esempio, un paio di mesi) se l'espansione del credito bancario, e la conseguente spinta dei tassi d'interesse al di sotto del livello di libero mercato, fossero una questione una tantum. Ma il punto cruciale è che l'espansione del credito non è una questione una tantum. Va sempre avanti, non fornendo ai consumatori la possibilità di ristabilire le loro proporzioni di consumo e risparmio, non permettendo mai che l'aumento dei costi nei settori dei beni capitali possano raggiungere l'aumento inflazionistico dei prezzi. Come il doping ripetuto per un cavallo, il boom viene tenuto vivo da dosi ripetute di stimolanti monetari. E' solo quando l'espansione del credito bancario finisce, o rallenta bruscamente, o perché le banche finiscono sotto pressione, o perché la popolazione diventa irrequieta a causa della persistente inflazione, che il dolore economico raggiunge finalmente il boom. Non appena si ferma l'espansione del credito, i conti devono essere pagati e gli aggiustamenti inevitabili devono liquidare gli investimenti insostenibili del boom e re-indirizzare l'economia verso la produzione di beni di consumo. E, naturalmente, più a lungo è durato il boom, maggiori saranno gli investimenti improduttivi che dovranno essere liquidati e più dolorosi saranno gli aggiustamenti.


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: http://francescosimoncelli.blogspot.it/

Quando la futilità incontra l'economia: La vita di un guru del ciclo di mercato

Ricordo a tutti i lettori che è in vendita il mio libro "L'Economia E' un Gioco da Ragazzi". Manoscritto incentrato sulla diffusione delle idee della Scuola Austriaca attraverso spiegazioni e analisi semplificate e dirette. Una presentazione adatta ad un vasto pubblico, a dimostrazione che per capire l'economia non è necessario un gergo tecnico ma solo logica e buon senso. Il libro è disponibile sia su Lulu.com sia su Scribd.

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di Murray N. Rothbard


Le tecniche di divinazione, o di preveggenza, sono cambiate nel corso dei secoli, ma la tattica e la strategia di base sono rimaste le stesse. Nell'atmosfera mistica del medioevo era comune che spuntassero guru e prevedessero con precisione stupefacente la Seconda Venuta di Gesù e la fine del mondo.

Se il guru era abbastanza furbo, avrebbe fissato la data della fine del mondo abbastanza vicino nel tempo, in modo da far montare l'eccitazione; ma non troppo vicino, altrimenti sarebbe stato colto in fallo. Il più famoso di tutti i previsori di sventura, Gioacchino da Fiore, vissuto nel tardo XII secolo, predisse con assoluta certezza che quel fatidico giorno sarebbe arrivato in circa cinquant'anni. Tale lasso di tempo era abbastanza vicino da sviluppare un potente movimento di seguaci, ma abbastanza lontano da non dover fronteggiare l'imbarazzo del suo fallimento.

Ma supponiamo che arrivi il giorno fatidico e non succeda nulla. Sono state messe in campo varie tecniche per affrontare questo problema. La più ovvia, ma al contempo la più pericolosa, è questa: "Oops, ho sbagliato i calcoli, ma ora li ho corretti e il giorno preciso della fine del mondo è tra undici anni e cinque mesi da adesso." Semplice, ma un po' disperato. Inoltre il guru corre un rischio ad ammettere i propri errori, poiché la sua importantissima aura d'assoluta fiducia e d'infallibilità inizierebbe a sgretolarsi.

Molto meglio utilizzare un fattore di correzione che conservi la propria aria d'onniscienza e aggiunga profondità. "No, dovete capire una cosa," risponderà altezzosamente il guru ai suoi critici, "avevo assolutamente ragione; la fine del mondo è iniziata, siamo ora entrati nel periodo degli ultimi giorni." Se il guru è abbastanza fortunato, questo periodo può durare un altro secolo o giù di lì. E chi potrebbe dirgli di no? L'idea è quella di re-interpretare quello che sembrava già un linguaggio chiaro e inequivocabile; un "giorno" è diventato semplicemente un eone o due.

Nella nostra epoca, costellata da tutta una serie di cose "scientifiche", continua ad esistere lo stesso tipo di attività, ma ora viene ammantata da orpelli meravigliosi e tecnici. Le predizioni della nostra nuova generazione di indovini e uomini con la palla di vetro – utilizzatori di computer ad alta velocità e di modelli econometrici – sono tanto accurate quanto quelle di Gioacchino da Fiore.

Ma le tattiche di mistificazione sono diventate più elaborate. Come quando gli astrologi mistificano le loro previsioni: se ad esempio siete dei Pesci, potrebbero sentenziare che siete un mistico che ama l'acqua. Se direte: "Ha ragione", sorrideranno trionfanti a questa conferma della loro analisi. Ma se direte: "Sbagliato. Io sono uno scettico che odia l'acqua", allora risponderanno: "Ahh, ma perché il vostro Giove sta sorgendo, e state combattendo le vostre stelle", o qualcosa del genere. Il punto chiave è che in presenza di un qualsiasi guru degno di questo nome, non esiste modo di dimostrare che abbia torto. Se ne uscirà sempre con una qualche teoria che stravolgerà quella precedente. E dovrebbe essere chiaro che una previsione che in qualche modo non può essere mai smentita, vale molto meno della carta su cui è scritta.

Inoltre quando qualcuno spende un sacco di tempo a prevedere cose, in qualsiasi campo, è possibile che di tanto in tanto alcune di queste si possano avverare, ma solo per caso però. Quindi, nel mondo dell'economica così come in quello della previsione astrologica, gli indovini festeggiano eventuali successi in cui possono incappare ("ho predetto...!") mentre seppelliscono tranquillamente i loro errori.

I cicli economici hanno avuto inizio solo due secoli fa. Malgrado le speranze febbrili di alcuni appassionati che affermano di avere tracciato la nascita dei cicli economici fino a Matusalemme, prima della fine del XVIII secolo non esisteva tale fenomeno. Naturalmente ci sono stati secoli in cui le imprese sono migliorate e l'economia è progredita, e ci sono stati altri secoli (secoli bui, il XIV e XV secolo) in cui hanno sperimentato un lungo declino secolare. Ma, in periodi di tempo più brevi, gli affari sono andati avanti anno dopo anno senza tanti intoppi. Gli affari o erano buoni, o cattivi o indifferenti, ma per molti decenni sono andati avanti in modo costante.

E' vero, di tanto in tanto è successo qualcosa di estremo. Il re, come era costume dei monarchi, poteva aver bisogno di un sacco di soldi e quindi confiscava tutto l'oro, o l'argento, su cui poteva mettere le mani. Il risultato era un drammatico collasso economico e finanziario. O ci sarebbe stata una guerra e l'economia si sarebbe espansa; o il commercio sarebbe stato distrutto dalla guerra e l'economia sarebbe collassata.

Il punto è che non c'era nulla di ciclico in questi eventi; e non c'era nulla di esoterico o di difficile comprensione. Ad un qualsiasi osservatore era chiaro quale fosse il problema; la causa era esogena, cioè, proveniva dall'esterno del sistema economico e si imponeva su di esso. Quasi sempre questa forza esogena e disturbante era lo stato e il suo intervento nell'economia, in una forma o nell'altra; era la causa chiara del boom improvviso, o più probabilmente del crollo improvviso. Non c'era bisogno di evocare una qualsiasi "teoria del ciclo economico"; la causa era evidente.

Poi, intorno al XVIII secolo, è successo qualcosa. Un nuovo fenomeno ha iniziato ad imperversare nel mondo, dapprima in Gran Bretagna, il paese economicamente più avanzato, e poi diffusosi in altri paesi avanzati non appena sono entrati nel nesso del commercio e della finanza. Questo fenomeno era costituito da un movimento continuo, regolare e ondulato.

Invece di procedere lungo una linea retta, il mondo imprenditoriale avrebbe iniziato a seguire uno schema regolare: boom euforico, improvvisa crisi o panico, bust o contrazione e ripresa graduale, seguita senza sosta da un altro boom. Diversamente dagli anni precedenti, gli osservatori economici non avrebbero potuto riconoscere alcuna causa esogena chiara per queste ricorrenze ondulatorie. Di conseguenza non hanno potuto far altro che concludere che l'attività economica è caratterizzata da un continuo ciclo perpetuo, e che la causa, qualunque essa sia, si trova da qualche parte nel profondo dell'economia di mercato.

Una delle cose peggiori del "ciclo economico" è proprio il suo nome. Per qualche strana circostanza è stato etichettato come "ciclo", termine implicante che il movimento ondulatorio dell'economia è strettamente periodico, come i cicli in astronomia o in biologia. Ci saremmo risparmiati una quantità enorme di errori se gli economisti avessero usato semplicemente il termine "fluttuazioni economiche". Purtroppo l'uomo è fin troppo incline a credere che le fluttuazioni economiche siano strettamente periodiche, e che quindi possono essere previste con precisione millimetrica. Il fatto è che queste onde non sono affatto periodiche; durano pochi anni, ma il termine "pochi" può allungarsi o contrarsi da un'onda all'altra.

A questo punto coloro che avevano costruito la loro reputazione come veggenti del ciclo, avevano due opzioni: potevano rinunciare all'idea di periodicità, ma così sarebbe stata sminuita la loro aura di onniscienza. Pertanto molti di loro hanno preferito introdurre il primo grande fattore di correzione: l'idea che i cicli, nonostante le apparenze, fossero ancora periodici, salvo che ne esistessero altri al di sotto dei dati; e se si fossero manipolati i dati abbastanza a lungo, si sarebbero scovati questi cicli simultanei, paralleli e rigorosamente periodici. I dati apparentemente non periodici sono solo il risultato casuale delle interazioni dei cicli strettamente periodici.

Questa dottrina è mistica per due ragioni fondamentali. In primo luogo, come gli "epicicli" degli astronomi tolemaici che si sono opposti alla rivoluzione copernicana, non c'è modo di provare l'errata natura dei cicli. Se questi ultimi non si adattano ai fatti, si possono sempre evocare uno o due "cicli" in più in modo da farli conformare. Si noti che la conformazione deve continuare a cambiare in modo da adattarsi ai nuovi dati. Più epicicli vengono piegati ai dati.

In secondo luogo, come abbiamo notato in precedenza, il mercato è una rete senza interruzioni. Tutte le sfaccettature del mercato sono interconnesse attraverso il sistema dei prezzi e il sistema profitti/perdite. Boom e bust compaiono in tutto il sistema; motivo per cui sono importanti. E' assurdo pensare che una parte dell'economia possa essere attaccata da un ciclo di nove anni, un'altra da un ciclo di tre anni e un'altra ancora da un ciclo di 25 anni, con ciascuno di questi cicli che sfreccia lungo una corsia chiusa ermeticamente, senza che si influenzino e si modifichino reciprocamente. In realtà, ci può essere un solo ciclo alla volta nell'economia.

Abbiamo già visto che può esistere un solo ciclo economico alla volta – quello reale, quello che viene mostrato in tutti i dati – e che questo ciclo non è periodico. Uno dei "cicli" mistici che ha sempre riscosso un sacco di attenzioni di volta in volta, è il "ciclo" più inconsistente di tutti: il lungo ciclo di Kondratieff.

Il ciclo di Kondratieff dovrebbe essere un ciclo periodico di circa 54 anni, presumibilmente alla base dei cicli genuini per i quali abbiamo dati reali. Anche se, come vedremo, questo ciclo è strettamente un parto della fantasia dei suoi aderenti, sembra esserci davvero una sorta di ciclo nei periodi in cui il "ciclo di Kondratieff "cattura l'interesse degli analisti finanziari ed economici.

Il "ciclo di Kondratieff" è apparso per la prima volta a metà degli anni '20, la creatura dell'economista sovietico Nikolai D. Kondratieff. Anche se all'epoca è stato tradotto in tedesco, non ha destato particolare scalpore fino alla metà degli anni '30, quando la traduzione tedesca, in forma abbreviata, è stata tradotta in inglese. La "lunga onda" ha avuto un breve successo alla fine degli anni '30, solo per scomparire fino agli anni '70, e da allora ha avuto un successo ancora più grande.

In realtà, le attenzioni sul ciclo di Kondratieff erano solamente figlie del clima economico dell'epoca. L'economia mainstream non aveva alcuna spiegazione per la Grande Depressione degli anni '30, pertanto il ciclo di Kondratieff si offrì di "darne una".

Dopo la seconda guerra mondiale il keynesismo occupò tutta la scena economica e affermò di poter gestire l'economia ed eliminare l'inflazione e le recessioni. La simultaneità inflazione/recessione del 1973-1975 inaugurò un'era di stagflazione, la quale avrebbe posto fine al dominio keynesiano. Di conseguenza gli economisti e gli analisti finanziari vennero indotti a cercare qualche altra spiegazione a questo fenomeno indesiderato. Ed ecco che venne riesumato il vecchio ciclo dimenticato di Kondratieff.

Kondratieff postulava "un'onda lunga" che era iniziata alla fine del 1780 – è tutto molto torbido, in quanto non ci sono dati statistici per quel periodo – e sarebbe continuata periodicamente ogni 54 anni circa. In breve, le lunghe "depressioni" di Kondratieff erano in realtà boom dove i prezzi scendevano, e abbiamo visto che il calo dei prezzi è perfettamente compatibile con la crescita economica e la prosperità. E i lunghi "boom" di Kondratieff erano davvero brevi boom, ma alimentati da guerre devastanti.

Quindi se "il ciclo di Kondratieff" è un mito e una chimera, perché esistono i cicli economici?

In breve, l'intervento dello stato paralizza l'economia di mercato e la recessione, o la depressione, è l'aggiustamento doloroso (ma necessario) con cui il mercato si riafferma e liquida le distorsioni commesse durante il boom inflazionistico. Dopo ogni depressione, lo stato genera inflazione ancora una volta, perché la sua tendenza naturale è quella d'inflazionare. Perché?

Perché a chiunque viene concesso un monopolio di stampare moneta (ad esempio, la FED, la Banca d'Inghilterra), lo utilizzerà – per finanziare i deficit pubblici, o per sovvenzionare gruppi economici privilegiati. Il potere è qualcosa che verrà utilizzato, e il potere di creare denaro dal nulla non fa eccezione alla regola.

La causa del ciclo boom/bust non è una Forza periodica mistica a cui l'uomo deve piegare la sua volontà; la colpa, caro Bruto, non è nelle nostre stelle, ma in noi stessi, che siamo sotto di esse.

Saluti,


[*] traduzione di Francesco Simoncelli: http://francescosimoncelli.blogspot.it/